PHẬT GIÁO HÒA HẢO TRONG DÒNG LỊCH SỬ DÂN TỘC - PHẦN 1

Chương I: Lược Sử Nam Tiến Và Khai Mở Miền Nam Việt Nam

Nhìn vào bản đồ Á Châu, thấy một nước Việt Nam nhỏ bé tại biên giới phía Nam một nước Trung Hoa lớn rộng, ta có thể cảm thấy được sức ép nặng nề và mạnh mẽ của một khổng lồ Bắc phương đè nén trên một tí hon phương Nam. Sức đề kháng và chiến đấu, dẻo dai và thường xuyên của dân tộc Việt Nam trong quá trình lịch sử, mang tính chất tự vệ và mục đích tự tồn đã giữ vững biên giới lãnh thổ phía Bắc vạch ra từ thời Hùng Vương lập quốc, và được củng cố, xác định sau cuộc chiến tranh giải phóng của Ngô Quyền, chấm dứt thời kỳ 1050 năm bị Trung Hoa đô hộ (938 A.C). Thực tế địa lý chính trị dường như không dành cho Việt Nam một khả năng nào để tiến về phương Bắc, ít nhứt là để phục hồi những vùng lãnh thổ mà Việt tộc đã khai phá từ thượng cổ thời đại. Có nhiều sử gia đã nói rằng: cương vực của nước Văn Lang (quốc hiệu Việt Nam thời lập quốc) phía Bắc giáp Ðộng Ðình Hồ (tỉnh Hồ Nam) phía Tây giáp Ba Thục (tỉnh Tứ Xuyên)...

Hy vọng phục hồi vùng lãnh thổ này về cho Việt Nam đã vĩnh viễn chấm dứt sau khi vị anh hùng dân tộc Quang Trung Nguyễn Huệ từ trần. Quang Trung Nguyễn Huệ tước hiệu Bắc Bình Vương là một ngôi sao sáng rực trong Việt sử sau chiến công oanh liệt chớp nhoáng đánh bại 200 ngàn quân Mãn Thanh (đời vua Càn Long, Trung Quốc) hoàn thành công cuộc cách mạng giải phóng dân tộc năm 1789 (đồng thời với cuộc cách mạng tư sản dân quyền xảy ra tại Pháp). Vua Quang Trung đã biểu lộ ý định đòi lại hai tỉnh Quảng Ðông, Quảng Tây về lãnh thổ Việt Nam, nhưng đã không thực hiện được nguyện vọng lịch sử đó, vì vắn số, qua đời quá sớm (1792). Thời đại Quang Trung đánh dấu hai sự việc lịch sử quan trọng: Một là chấm dứt thời kỳ đô hộ sau cùng của đế quốc quân chủ Trung Hoa đối với Việt Nam, và hai là chấm dứt hy vọng phục hồi phần lãnh thổ cố hữu của Việt Nam là vùng Lưỡng Quảng Trung Quốc hiện giờ.

Vì không thể mở rộng khoảng sống về phía Bắc, mà cũng không thể phát triển lãnh thổ về phía Ðông là Thái Bình Dương và cũng chẳng thể khai phá về phía Tây vì bị dãy núi Trường Sơn chận đứng, cho nên sự mở mang bờ cõi về phía Nam của dân tộc Việt Nam cũng là một thực tế địa lý chính trị: Dân tộc Việt Nam đã bị sức mạnh xâm lấn của Bắc phương xô đẩy xuống phía Nam để tìm đất sống. Trong hoàn cảnh thế giới khép kín thời xưa, lẽ sinh tồn của các dân tộc nhỏ không được bảo vệ, cũng như tham vọng đất đai của các nước mạnh không bị ngăn chận bởi luật lệ của các định chế quốc tế hay khả năng can thiệp quốc tế như hiện nay.
Bước Nam tiến tìm đất sống của dân tộc Việt Nam đã tàm thực lãnh thổ Chiêm Thành, rồi Thủy Chân Lạp, và ngừng lại năm 1759 tại biên giới Cao Miên. Từ đó, bờ cõi quốc gia Việt Nam là một lãnh thổ trải dài từ ải Nam Quan giáp giới Trung Hoa đến mũi Cà Mau, và biên giới các nước Ai Lao và Cao Miên ngày nay. Công cuộc Nam tiến này đã kéo dài ba thế kỷ, nếu kể từ thời điểm khi Nguyễn Hoàng nghe theo lời khuyên của Trạng Trình mà quyết định tiến vào Nam (1558) cho đến khi đã thực sự bình định được vùng đất Thủy Chân Lạp, sát nhập thành lãnh thổ Việt Nam, vào giữa thế kỷ thứ 19. Năm 1860, đời vua Tự Ðức thứ 13, kết thúc trận đánh sau cùng giữa triều Nguyễn và Cao Miên.

Người Việt Nam dường như ai cũng biết đến nhân vật Trạng Trình Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491-1585). Giới có học ngưỡng mộ văn thơ Nguyễn Bỉnh Khiêm qua tác phẩm trứ danh Bạch Vân thi tập. Trái lại, quảng đại quần chúng ham chuộng những điều tiên tri trong tác phẩm của ông, thường được gọi là Sấm Trạng Trình.

Một điều tiên tri của ông được ghi chép vào lịch sử Việt Nam là câu Hoành sơn nhất đái, vạn đại dung thân , dịch nghĩa là: một dãy núi Hoành, muôn đời dung thân. Ðó là lời ông khuyên Nguyễn Hoàng khi ông này đến vấn kế trong lúc thất thế bị Trịnh Kiểm chèn ép và lấn áp quyền lực. Nguyễn Hoàng nghe theo lời khuyên đó, bỏ đất Bắc Hà, hướng vào Nam tìm đất mới, mở mang bờ cõi, và lập nên cơ nghiệp nhà Nguyễn từ đó kéo dài cho đến 1945 mới chấm dứt khi vị vua cuối cùng nhà Nguyễn là Hoàng đế Bảo Ðại thoái vị (25-8-1945).

Có phải lời tiên tri của Trạng Trình là một động lực tâm lý đã kích thích thêm khuynh hướng Nam tiến, đưa dẫn dân tộc Việt vào đến đất Thủy Chân Lạp để khai phá và biến đổi thành Nam Việt ngày nay chăng? Có một sự kiện rất đặc biệt, đó là mối liên hệ tinh thần và tâm linh giữa nhân vật Trạng Trình Nguyễn Bỉnh Khiêm và khối nông dân khoảng hai triệu người sống ở miền Tây Nam Việt, mang danh là khối tín đồ Phật Giáo Hòa Hảo. Mối liên hệ đó thể hiện trong niềm tin của các tín đồ Phật Giáo Hòa Hảo, tin rằng Trạng Trình Nguyễn Bỉnh Khiêm, vượt không gian và thời gian, là một biểu tượng tôn kính của họ, đã có liên hệ mật thiết đến họ, từ quá khứ và vẫn còn liên hệ đến tương lai của họ và của đất nước Việt Nam.

Cần mở dấu ngoặc ở đây để thêm rằng tôn giáo Cao Ðài cũng có mối liên hệ siêu hình và tư tưởng với Trạng Trình Nguyễn Bỉnh Khiêm, cụ thể là ngay khi bước vào Thánh thất Cao Ðài, Tây Ninh, ta thấy có tượng của Trạng Trình tay cầm cuốn sách Sấm Bạch Vân.

Qua các tài liệu Phật Giáo Hòa Hảo, sự ra đời của tôn giáo này, bản thân vị giáo chủ, cũng được hiểu là có liên hệ với Trạng Trình, một mối liên hệ tín ngưỡng, mà nhà khảo cứu khó tìm được giải đáp hợp lý theo các định luật thuần khoa học. Khoa học dựa trên các sự kiện vật lý, nhưng trong địa hạt tín ngưỡng, có những sự kiện phi vật lý, cũng gọi là siêu hình, mà không thể dùng các định luật vật lý để giải thích. Bởi vì, trong vũ trụ, ngoài những định luật vật lý, còn những định luật huyền bí, nói theo ngôn ngữ tín ngưỡng là Lẽ Huyền Vi của Tạo Hóa.

Cho nên sự kiện Trạng Trình nêu ở trên, một mặt có thể giải thích như một sự kiện lịch sử rằng câu nói của ông là một động lực tâm lý thúc đẩy sức Nam tiến của dân tộc Việt, do đó mới có đất Nam Việt, và trên vùng đất đó, xuất hiện tổ chức Phật Giáo Hòa Hảo, bốn thế kỷ sau đó. Phần siêu hình không thể giải thích, vì là một sự việc tín ngưỡng, mà nhà khảo cứu đương nhiên phải đối diện khi nghiên cứu về một tôn giáo. Tới nay, chưa có một khoa học gia nào giải thích thỏa đáng được sự kiện Chúa Jesus chết đi rồi sống lại, bởi vì tôn giáo tính không thể giải thích bằng khoa học vật lý. Cho nên nhà khảo cứu gượng ép giải thích mối liên hệ siêu hình giữa Phật Giáo Hòa Hảo và Trạng Trình Nguyễn Bỉnh Khiêm là một điều mê tín , sẽ không giải thích được gì cả. Phê phán và kết luận về những sự kiện tín ngưỡng bất khả giải thích là phi lý, là phản khoa học, hoặc gượng ép dùng các dữ kiện vật lý để phân tích sự kiện tín ngưỡng siêu hình, thường không giúp cho nhà khảo cứu hiểu thấu đáo về một tôn giáo. Ðiển hình cho điều này, là một vài tác giả khi phân tích hiện tượng trị bịnh không dùng dược liệu của vị giáo chủ Phật Giáo Hòa Hảo, đã viết rằng những viên aspirin được kín đáo pha tan vào nước lạnh cho người bịnh uống, sự dứt bịnh đó là do thuốc aspirin chớ không có sự mầu nhiệm nào . Vì đứng trên lập trường thuần khoa học, thuần lý duy vật, tác giả không chấp nhận có sự kiện siêu hình, cho nên tác giả phải gượng ép dùng viên thuốc aspirin là một dữ kiện vật lý, để bảo vệ lập trường của mình. Nhưng chính đây lại là điều sai lầm, bởi vì tuy aspirin là một dược liệu khoa học, nhưng cũng chỉ có tác dụng giới hạn trị được một ít bịnh trong giới hạn tác dụng đặc thù của nó, chớ không thể trị hết tất cả các loại bịnh khác, như trường hợp Phật Thầy Tây An và Huỳnh Giáo Chủ đã dùng nước lạnh mà khắc phục được bịnh thời khí dịch tả, một cách hữu hiệu lạ thường.

Những điều trình bày trên đây lập luận cho một khảo hướng tổng hợp thay vì thuần lý khoa học, để nghiên cứu nhận xét về một tôn giáo. Tác giả của nhiều sách khảo cứu về miền Nam Việt Nam là Sơn Nam đã áp dụng khảo hướng tổng hợp này để nói về mối liên hệ giữa Trạng Trình Nguyễn Bỉnh Khiêm và Bửu Sơn Kỳ Hương, Phật Giáo Hòa Hảo, Cao Ðài giáo. Trong sách Văn Minh Miệt Vườn , ông viết rằng: ÀÀHoành sơn nhất đái vạn đại dung thân, đồng bằng sông Cửu Long có lẽ là nơi trù phú nhứt bên kia dẫy núi Hoành Sơn . Ý nghĩ của tác giả là ý thức Hoành Sơn ngày xưa đã đưa đến kết quả Cửu Long ngày nay. Nói cách khác, cái xã hội đồng bằng sông Cửu Long đã thể hiện kết quả của ý chí Nam tiến qua bên kia dẫy Hoành Sơn, và mối liên hệ với Trạng Trình

Nguyễn Hoàng vào Thuận Hóa, chiếm Chiêm Thành, lập phủ Phú Yên năm 1611, phủ Diên Khánh năm 1653, và hoàn tất kế hoạch Chiêm Thành năm 1697 sau khi đã lập phủ Bình Thuận (gồm Phan Rang, Phan Rí) năm 1697.
Cũng trong thời kỳ này, một số dân miền Trung, vì chịu đựng quá nhiều đói khổ liên miên trong thời kỳ Nam Bắc phân tranh, Trịnh Nguyễn đánh nhau bảy lần trong vòng 45 năm (1627-1672), nên đã di cư vào miền Nam, cũng gọi là Ðàng Trong, để khai mở đất mới, làm ăn tại vùng Mỏ Xoài (Bà Rịa), Ðồng Nai (Biên Hòa).

1658 là năm đầu tiên chúa Nguyễn Phúc Tấn tức Chúa Hiền cử 3,000 quan binh vào đất Chân Lạp, do sự cầu cứu của hoàng tộc Cao Miên trong cuộc tranh chấp ngai vàng với Nặc Ông Chân. Nặc Ông Chân quy thuận và hứa binh vực người Việt sinh sống trên phần đất Thủy Chân Lạp.

Năm 1674, Nặc Ông Non bị Xiêm La uy hiếp, sang tị nạn tại Khánh Hóa, cầu cứu Chúa Nguyễn đem binh tiến vào chiếm đất Prey Kor (tức Sàigòn) và tiến thẳng lên Nam Vang, bảo vệ cho Nặc Ông Non lên ngôi vua.
Năm 1679, Chúa Nguyễn cho phép nhóm bại tướng lưu vong của nhà Minh từ Quảng Ðông chạy sang, là Dương Ngạn Ðịch, Hoàng Tiến, Trần Thượng Xuyên, với 3,000 quan binh và 50 chiến thuyền, được đến định cư khai khẩn đất Thủy Chân Lạp, tại vùng Ðông Phố (Gia Ðịnh) Lộc Dã (Biên Hòa) và Mỹ Tho (Ðịnh Tường).

Năm 1698, Chúa Nguyễn Phúc Chu giao cho tướng Nguyễn Hữu Cảnh làm kinh lược đất Chân Lạp, thiết lập bộ máy hành chánh tại các vùng đã khai mở, chia đất Ðông Phố ra làm dinh huyện Trấn Biên (Biên Hòa) và Phiên Trấn (Gia Ðịnh). Cũng vào thời này, có những đợt dân đông đảo từ tỉnh Quảng Bình được đưa vào vùng này để khai hoang lập nghiệp.
Năm 1707, một người Trung Hoa lưu vong tị nạn khác là Mạc Cửu đã sang lập nghiệp tại Hà Tiên từ 1680, trước đó nhờ Cao Miên che chở, nay thấy thế vua Miên yếu, nên đem dâng đất Hà Tiên (7 xã) lên Chúa Nguyễn. Hòn Phú Quốc cũng dâng nạp lần đó cho Việt Nam.

Năm 1731, Chúa Nguyễn Phúc Khoát nhận hai tỉnh Long Hồ (Longhor) và Mỹ Tho (Mesa), và trong tám năm sau đó, các tỉnh Long Xuyên, Châu Ðốc, Sa Ðéc, Kiên Giang, Cà Mau, Sóc Trăng, Trà Vinh lần lượt được sát nhập vào lãnh thổ Việt Nam.

Năm 1759, vua Cao Miên là Nặc Tôn dâng phần đất biên cương cuối cùng là đất Tầm Phong Long, tức tỉnh An Giang, trong đó có dãy Thất Sơn quan trọng, mà suốt 100 năm từ 1658 đến 1759, từ lúc khởi đầu đụng chạm với triều Nguyễn, người Cao Miên đã cố thủ làm hậu cứ để nương vào địa thế hiểm trở mà trú ẩn và cũng để tiến binh phản công.

Ngoài ra, Nặc Tôn còn cắt thêm năm phủ trên đất Lục Chân Lạp dâng cho Mạc Thiên Tứ (từ Kampot đến Kompongsom) và Thiên Tứ lại dâng nạp Chúa Nguyễn. (Nhưng về sau, vua Tự Ðức đã giao hoàn năm phủ này lại cho vua Cao Miên - 1848).

Như thế, trong trọn một thế kỷ (1658-1759) cuộc Nam tiến của nhà Nguyễn trên đất Thủy Chân Lạp đã hoàn tất. Từ đó, lãnh thổ Việt Nam có thêm miền Nam Việt ngày nay.
Một điểm đặc biệt cần ghi nhận, là trong suốt gần 100 năm nhà Nguyễn bận rộn với công cuộc Nam tiến mở đất Thủy Chân Lạp, thì Chúa Trịnh tức quyền lực ở miền Bắc sông Gianh đã không mở cuộc tấn công nào đánh nhà Nguyễn trong Nam, từ 1672 đến 1774. Chiến tranh Trịnh Nguyễn tái phát sau khi Tây Sơn đã khởi nghĩa (1771), và diễn ra trong thời gian ngắn ngủi, rồi chấm dứt. Chúa Nguyễn đã nhờ được yên suốt thời kỳ đó để hoàn thành công cuộc tàm thực đất Thủy Chân Lạp.

Tuy rằng đã chiếm được đất Thủy Chân Lạp, nhưng vùng đất mới khai mở này còn phải chịu đựng 100 năm loạn lạc nhiễu nhương. Chiến tranh với Xiêm La, giữa Tây Sơn và nhà Nguyễn, lại thêm những phong trào nổi loạn của người Cao Miên chống lại triều Nguyễn (Lâm Sâm, Sãi Kế...)
Thành Gia Ðịnh bị quân Tây Sơn chiếm ba lần, vua Gia Long ba lần bỏ thành mà chạy, cho mãi đến năm 1788, Gia Long mới thâu phục lại được toàn bộ miền Nam, từ Gia Ðịnh trở vào. Và cho đến 1802, Gia Long chiếm lại thành Trấn Ninh rồi tiến thẳng ra Bắc, lấy thành Thăng Long, chấm dứt thời đại Tây Sơn, một thời đại tuy ngắn ngủi có 14 năm (1788-1802), nhưng ghi một chiến công lẫy lừng lịch sử là đại thắng quân Mãn Thanh, chấm dứt tham vọng xâm lược của Trung Hoa.

Sau đó, triều đại Gia Long còn phải tiếp tục đối phó với Xiêm La. Nước này rình rập cơ hội, mượn cớ có sự cầu cứu của vua xứ Cao Miên mà kéo quân sang đánh chiếm lại vùng đất Thủy Chân Lạp. Sau loạn Lê Văn Khôi (1833), vua Xiêm La cử năm đạo binh sang uy hiếp các vùng biên giới Hà Tiên, Châu Ðốc, Cam Lộ, Cam Cát, Trấn Ninh, nhưng bị tướng Trương Minh Giảng đánh bại, mặc dù họ đã tiến sâu vào nội địa miền Nam, tới vùng Vàm Nao, Chợ Thủ tỉnh An Giang.
Năm 1842, quân Xiêm La lại kéo sang khi nghe tướng Trương Minh Giảng từ trần (đời Thiệu Trị), chiếm vùng đất Thất Sơn, nhưng bị tướng Nguyễn Công Trứ đánh bại.
Năm 1845, Cao Miên lại kéo quân tấn công vùng kinh Vĩnh Tế, nhưng bị tướng Nguyễn Tri Phương đánh tan và thừa thắng đánh rốc lên tận Nam Vang. Vua Cao Miên xin tạ tội và triều cống. Vua Thiệu Trị phong Nặc Ông Ðôn làm Cao Miên Quốc vương và Công chúa Mỹ Lâm làm Cao Miên Quận chúa (1847).
Năm 1860 có thể được xem là trận đánh sau cùng của Cao Miên tấn công vào Việt Nam, tại vùng Hà Tiên, An Giang, Thất Sơn nhưng bị đẩy lui.
Cuộc Nam tiến và bình định tới thời điểm này được xem là đã chấm dứt, miền Nam Việt Nam tiếp tục công trình khẩn hoang nông nghiệp trên vùng đất mới

VIỆT NAM, MỘT TRƯỜNG HỢP ÐẶC BIỆT

Bài viết sau đây là một nhận xét của học giả L.A. Williams trong cuộc nghiên cứu khảo sát lịch sử các dân tộc vùng Ðông Nam Á. Tác giả cho rằng Việt Nam là một trường hợp đặc biệt, bởi vì dân tộc Việt có tinh thần ái quốc cao độ nhứt Ðông Nam Á nên mới tồn tại và mở rộng biên cương được như ngày nay.

Nền văn minh Trung hoa phát triển từ ven sông Hoàng Hà phía Bắc đã theo thời gian mà lan dần xuống phía Nam. Các dân tộc không phải người Trung Hoa sống trên các vùng đất mà văn minh Trung Hoa tràn tới xâm chiếm, đương nhiên phải chọn một trong hai giải pháp: hoặc chấp nhận bị đồng hóa, hoặc bỏ đất mà tiến xa về phương Nam.

Phía Nam dòng sông Dương Tử có một dân tộc mà người Tàu gọi là dòng Việt tộc. Trong khi các chủng tộc sống ở miền Bắc sông Dương Tử đã bị Trung Hoa đồng hóa và nuốt trọn từ thế kỷ thứ ba trước Tây lịch, thì chủng tộc sống ở miền Nam sông Dương Tử đã không để bị tiêu diệt bởi sức xâm chiếm của Trung Hoa. Do đó, khi triều đại Trung Hoa đầu tiên sụp đổ vào cuối thế kỷ thứ ba trước Tây lịch, có một dân tộc tự mệnh danh là Nam Việt đã thiết lập một vương quốc ở phương Nam, mà người Tầu gọi là Nam Yueh (Nam Việt) và sau này trở thành dân tộc Việt Nam.
Sau khoảng 100 năm độc lập, vương quốc này bị nhà Hán xâm chiếm, đô hộ cho tới năm 939 sau Tây lịch. Trong thời kỳ gần 1,000 năm Nam Việt mất chủ quyền, người Tầu đặt ra cái tên An Nam, có nghĩa là Miền Nam đã an bài ngụ ý là đã được Trung Hoa khống chế bằng sức mạnh quân sự.

Một ngàn năm đô hộ là thời lượng rất dài, dư đủ để Trung Hoa nuốt trọn Việt Nam qua phương thức đồng hóa. Nhưng dân tộc Việt đã đề kháng chánh sách đồng hóa đó. Học và viết chữ Tàu được tầng lớp trí thức Việt chấp nhận, Khổng giáo và Phật giáo đại thừa du nhập vào xã hội Việt Nam, hệ thống cai trị với nhân sự được sắp đặt điều khiển bởi Trung Hoa, đó là các khí giới đồng hóa đã từng diệt chủng nhiều dân tộc rồi.
Suy luận từ tiền lệ đó, rất khó mà tin rằng dân tộc Việt Nam lại có thể tự tồn qua 1,000 năm Tầu đô hộ.

Chìa khóa của bí quyết chống đồng hóa của dân tộc Việt Nam có lẽ nằm sâu vĩnh viễn trong lịch sử bất thành văn của làng xã Việt Nam. Cho nên chỉ có thể hiểu một cách tổng quát mà không thể phân tích khúc chiết bằng dữ kiện. Sự giải thích hữu lý và duy nhất là tinh thần bất khuất tự tồn của dân tộc Việt dùng để đối phó sức mạnh quân sự và văn hóa của Trung Hoa.

Người Việt vẫn sử dụng ngôn ngữ Việt suốt một ngàn năm Bắc thuộc, đó là sự biểu hiệu rõ ràng của bản năng tự tồn. Tuy có mượn hàng ngàn chữ viết của Tàu, nhưng vẫn không đánh mất nền tảng văn hóa và ngôn ngữ Việt. Thế giới ngày nay đã tìm hiểu khá nhiều về ái quốc tính qua ngôn ngữ, cho nên phải nhận thức rằng dân tộc Nam Việt đã chứng tỏ một ý chí mạnh mẽ, nhiệt thành bảo vệ ngôn ngữ của họ.

Văn hóa dân gian thể hiện qua các thần thoại và phong tục làng xã, chính là nền tảng tự tồn Việt tính; do đó, không có gì đáng ngạc nhiên về trạng huống các quan cai trị người Tầu và người Việt, tức là những sứ giả của chánh sách đồng hóa, đều bị dân làng xa lánh. Tinh thần đề kháng ngoại xâm là động lực kích thích ý chí độc lập quốc gia. Sau 10 thế kỷ bị Tầu đô hộ, dân tộc Việt Nam đứng lên với truyền thống hào hùng chiến đấu dũng cảm, có thể được xem là một dân tộc có tinh thần ái quốc cao độ nhứt Ðông Nam Á.

Ngoài ra, còn có thể nói rằng tinh thần tự chủ được bảo tồn trọn vẹn bởi giai tầng dân chúng Việt ở nông thôn làng xã, thì sức mạnh căn bản trong cuộc chiến đấu chống xâm lược Trung Hoa chính là những đội binh nông dân đi tiên phong trong cuộc chiến giải phóng quốc gia , nói theo ngôn ngữ Mao Trạch Ðông sau này.

Tất cả những mưu đồ xâm lược Việt Nam của Trung Hoa từ thế kỷ 11 đến thế kỷ 19, đều phải thất bại. Quân Mông Cổ kéo đại hùng binh sang xâm chiếm Việt Nam, rồi đến triều đại nhà Minh, nhà Thanh, ở thế kỷ 17, 18 tất cả đã bị dân tộc Việt đánh cho đại bại.

Cho nên phải nói rằng sự kiện hào hùng sáng chói lâu dài trong Việt sử, chính là cuộc chiến đấu chống xâm lược Trung Hoa của dân tộc Việt Nam để tự tồn tự chủ.

Từ bước đầu lập quốc cho đến lúc xác định biên giới hiện nay của đơn vị Quốc gia Việt Nam từ ải Nam Quan đến mũi Cà Mau, dòng Việt sử ghi chép những trang đau thương đen tối của các thời kỳ bị ngoại thuộc, nhưng lại sáng rực lên một cách huy hoàng với những trang sử hào hùng chói lọi, thể hiện đức tính đặc biệt của một dân tộc có ý chí bền bỉ dẻo dai, có khả năng đồng hóa phi thường, có tinh thần quật cường bất khuất để tự tồn và mở mang bờ cõi.

Nhưng từ thế kỷ 19, khi các đế quốc Tây phương đi chiếm thuộc địa tại khu vực Á châu, dòng lịch sử Việt Nam đi vào một khúc quanh mới: Nước Pháp đem quân đội viễn chinh với võ khí tối tân thời đó, khởi sự cuộc xâm lược Việt Nam.
Từ đây, Việt Nam bước vào kỷ nguyên tiếp xúc với Tây phương. Và trong kỷ nguyên này, xuất hiện tông phái Bửu Sơn Kỳ Hương từ miền tân địa Nam Việt, tiền thân của tổ chức Phật Giáo Hòa Hảo sẽ được trình bày trong cuốn sách này. 

Chương 2: Pháp Xâm Lược Và Cuộc Kháng Chiến Của Dân Tộc Vn

Tiến trình Tây phương xâm nhập Ðông phương có thể xem là khởi đầu từ chuyến đi phương Ðông của Marco Polo (1275-1292). Tây phương sang Ðông phương trước hết là các giáo sĩ với mục đích truyền đạo. Sau đó là các tổ hợp tư bản đến với mục đích trục lợi thương mại. Vào cuối thế kỷ 18, các đế quốc Tây phương tranh giành lẫn nhau để chiếm thuộc địa. Ngọn gió thổi từ Tây phương đến Ðông phương đã đem vào Á Châu luồng văn minh duy lý và cơ khí, tạo những thay đổi lớn lao về văn hóa, kinh tế và xã hội tại khu vực này.

Tiếng đại bác đầu tiên của hai chiến hạm Pháp là La Gloire và La Victorieuse bắn vào lãnh thổ Việt Nam (Ðà Nẵng) năm 1847, báo hiệu ý đồ thực dân xâm lược của đế quốc Pháp, dùng quân lực đánh chiếm Ðông Dương, song hành với hành động tương tự của các đế quốc Tây phương khác: Anh, Hòa Lan, Bồ Ðào Nha, Y Pha Nho, tại Á Châu. Lúc đó là năm thứ 7 triều vua Thiệu Trị, cũng là năm đầu tiên triều vua Tự Ðức, 800 quả đạn đại bác đã làm thiệt hại mấy ngàn sinh mạng Việt Nam, mở đầu cho một giai đoạn rất nhiều bi thương của dân tộc này.

Vì những khó khăn nội bộ của nước Pháp, cho nên mãi đến năm 1856, Hoàng đế Nã Phá Luân III mới lấy quyết định thực sự cử binh đánh chiếm Việt Nam. Ngày 26-9-1856, chiến hạm Catinat nã đại bác vào Ðà Nẵng. Chiến thuật xâm lược của Pháp nhằm chiếm lấy miền Nam trước hết, để làm đầu cầu quân sự chính trị tiến dần ra Bắc, Trung Việt, Cao Miên và Ai Lao, bằng ngoại giao, quân sự nhưng chính yếu là sức mạnh của quân đội. Năm 1862, quân Pháp chiếm xong ba tỉnh miền Ðông, và đến 1867 chiếm thêm ba tỉnh miền Tây Nam Việt, rồi sau đó tiến ra miền Bắc. Cuộc xâm lăng này hoàn thành năm 1887, sau khi Pháp đã dàn xếp với Trung Hoa, ký kết hiệp ước Thiên Tân giữa Patenôtre và Lý Hồng Chương 27-4-1885, theo đó Trung Hoa công nhận cuộc bảo hộ của nước Pháp tại Việt Nam (*) .

Tuy rằng quân Pháp đã chiếm được toàn bộ lãnh thổ Việt Nam, nhưng đó không phải là một cuộc xâm lược dễ dàng. Quân đội Pháp tuy hùng hậu và có ưu thế võ khí, nhưng đã phải chịu rất nhiều thiệt hại để đối phó với sức đề kháng mãnh liệt và dẻo dai của quân và dân Việt Nam, ròng rã suốt ba mươi năm, từ 1860 đến 1887. Ấy là chưa kể nỗ lực ngoại giao của Pháp thỏa hiệp quyền lợi với triều đình Mãn Thanh qua hiệp ước Thiên Tân, nhằm tạo tình trạng hòa hoãn với Trung Quốc, để khỏi phải bận tâm đến sự can thiệp của Trung Quốc, mà dồn nỗ lực vào hành động quân sự đánh chiếm Việt Nam.

Năm 1887 là thời điểm mà quân Pháp cho là đã hoàn thành cuộc xâm lược quân sự tại Việt Nam, và cũng năm đó Pháp thực hiện công cuộc thống nhứt bộ máy cai trị thuộc địa, đặt viên toàn quyền đầu tiên điều khiển bộ máy thống trị Ðông Dương. Tuy nhiên, sự đề kháng của dân tộc Việt Nam không chấm dứt ở thời điểm 1887, mà còn tiếp tục suốt từ đó cho đến khi Pháp phải chính thức ra đi, rời khỏi vị trí quyền lực tại Việt Nam, năm 1956.

Ðây là cuộc cách mạng giải phóng dân tộc, người Việt Nam không chấp nhận uy quyền thống trị của thực dân Pháp, đã kết thành những phong trào liên tục tranh đấu đòi lại chủ quyền độc lập tự do của dân tộc Việt Nam.

Trong lịch sử nhơn loại, những cuộc xâm chiếm thuộc địa thường dễ dàng thành công ở giai đoạn đầu, giai đoạn đánh chiếm bằng quân sự, nhưng lại gặp nhiều khó khăn chật vật ở giai đoạn sau. Ðó là giai đoạn đề kháng văn hóa của dân tộc bị trị đối phó với ngoại bang thống trị. Tiến trình xâm chiếm và thống trị của Pháp tại Việt Nam, cũng không thoát khỏi quy luật lịch sử đó.

Giai đoạn đầu, với khoa học chiến tranh tiến bộ và võ khí tân tiến của thế kỷ 19, quân đội Pháp đã có ưu thế để chiến thắng tại Việt Nam. Quân lực của triều đình và của các tổ chức nhân dân võ trang kháng chiến, tuy chiến đấu dũng cảm, hy sinh cao độ, với lòng yêu nước nhiệt thành, nhưng vì yếu thế về võ khí, và chưa có kiến thức mới để ứng phó hữu hiệu với khoa học chiến tranh cơ giới của Tây phương, cho nên rốt cuộc đã phải thất bại về quân sự.

Sau cuộc trường kỳ kháng chiến gần 40 năm (1856-1895), tuy rằng các phong trào kháng chiến võ trang còn hoạt động lẻ tẻ ở các địa phương, quân đội Pháp đã làm chủ được tình hình quân sự trên toàn bộ lãnh thổ Việt Nam. (Ghi chú: 1856 chiến hạm Pháp bắn vào Ðà Nẵng, và 1895, phong trào văn thân kháng chiến Phan Ðình Phùng tan rã).

Sau giai đoạn chiến thắng quân sự, bộ máy thống trị Pháp tại Việt Nam gặp nhiều khó khăn phức tạp hơn trong việc đối phó với cuộc đề kháng muôn hình vạn trạng, không công khai, không chiến lũy, mà âm thầm, kín đáo, bí mật, bền bỉ dẻo dai, diễn ra thường trực trong tâm lý và thái độ của người dân Việt. Tinh thần ái quốc, khát vọng tự do, ý thức độc lập thấm nhuần sâu xa trong tâm hồn người dân Việt từ mấy ngàn năm lịch sử, không thể nào bị dập tắt hay bóp chết một cách dễ dàng giống như sự chiến thắng của một quân đội mạnh đối với một quân lực yếu thế. Sức mạnh vật chất không thể tiêu diệt được những tình cảm phi vật chất. Cố nhiên, khi Pháp dùng võ lực, nhà tù, luật lệ khắc nghiệt, khủng bố đàn áp để đối phó, thì người Việt phải lui bước trước sức mạnh. Nhưng đó chỉ là bước lui tạm thời, để khi có cơ hội nào đó, một biến cố xảy ra, là lập tức tiềm lực đề kháng lại bộc phát nổ bùng mãnh liệt, không lường trước được.

1- PHONG TRÀO VĂN THÂN CẦN VƯƠNG KHÁNG PHÁP

Các tổ chức kháng Pháp phát sanh trước hết tại Nam Việt, ngay từ lúc quân đội xâm lược Pháp đặt chân lên lãnh thổ Việt Nam năm 1860. Phong trào phát khởi tại miền Ðông, sau đó lan rộng khắp Nam Việt rồi khắp nước Việt Nam. Ðó là phản ứng chung của dân tộc chống ngoại xâm, hễ quân Pháp chiếm cứ nơi nào, là tổ chức kháng Pháp lập tức phát sanh tại nơi đó.

Ðặc tính căn bản chung của các phong trào này là Văn thân Cần Vương. Nghĩa là các tổ chức kháng Pháp được lãnh đạo bởi giới Văn thân, tức giới Sĩ phu Nho học đã từng đóng vai trò lãnh đạo hướng dẫn quần chúng. Giới sĩ phu quy tụ dân chúng nổi dậy đánh Pháp để phục hồi uy quyền triều đình, tức là nhà vua Việt Nam (cần vương). Về mặt tư tưởng, giới sĩ phu thấm nhuần Nho giáo, đặt mối tương quan quân thần lên trên hết (Tam cương: Quân thần, Phụ tử, Phu thê) xem nhà Vua là biểu tượng quốc gia, và trung quân đồng nghĩa với ái quốc. Về mặt xã hội, giới sĩ phu được dân chúng kính trọng, nghe theo, phần đông truyền bá giáo dục trong vùng, cho nên khi dựng cờ khởi nghĩa chống Pháp, họ có khả năng huy động quần chúng tham gia. Ðương nhiên các phong trào kháng Pháp thời kỳ đầu tiên cho tới cuối thế kỷ 19, đều do giới sĩ phu lãnh đạo và mang tư tưởng phục vụ triều đình, có mục đích đánh đuổi Pháp, để tái lập chế độ quân chủ truyền thống.

Từ 1860 đến 1885, nhiều tổ chức khởi nghĩa chống Pháp đã xuất hiện, trong đó lịch sử Việt Nam ghi nhận các tổ chức sau đây có tầm quan trọng cao hơn hết:

Nguyễn Trung Trực 1860-1868, Trương Công Ðịnh 1861-1864, Nguyễn Hữu Huân 1863-1868, Võ Duy Dương 1865-1866, Trần Văn Thành 1865-1873, Ðinh Công Tráng 1866-1867, Nguyễn Thiện Thuật 1885-1889, Phan Ðình Phùng 1885-1895, Hoàng Hoa Thám 1887-1913.

Tất cả những lãnh tụ kháng Pháp này đã thất bại, mặc dù họ đã chiến đấu rất dũng cảm. Lý do thất bại là: lần đầu tiên binh sĩ Việt Nam phải đương đầu với một lực lượng quân sự địch khác hẳn với tất cả quân đội địch mà họ đã phải đương đầu trong lịch sử, như quân Trung Hoa, Chiêm Thành, Chân Lạp. Ðiều kiện chiến trường, võ khí, chiến thuật, và trình độ tiến hóa trước kia không có sự cách biệt quá đáng giữa các địch thủ Á Châu, trên các chiến trường Á Châu. Còn Pháp là một địch thủ hoàn toàn xa lạ, với khoa học chiến tranh khác, phương pháp chiến đấu khác, và các loại võ khí cơ giới tiến bộ rất xa so với võ khí cổ điển thô sơ của Việt Nam...

Do đó, tương quan lực lượng trong cuộc chiến đấu này trên phương diện khí giới tiến bộ, rất chênh lệch và có hại cho kháng chiến Việt Nam. Mặc dù đã đạt những thắng lợi ngoại hạng với võ khí yếu kém, như những trận đánh chìm tầu Pháp tại Nhựt Tảo hay hạ đồn Pháp tại Kiên Giang do lãnh tụ Nguyễn Trung Trực chỉ huy, nhưng rốt cuộc các lãnh tụ kháng chiến đã bị Pháp bắt giết hay tử trận, vẹn danh kẻ yêu nước, sau khi đã xả thân đem nhiệt tình và dõng cảm để cố bù đắp sự thua thiệt về võ khí, sự thất thế về lực lượng quân sự so với quân Pháp.

Phong trào Văn thân Cần vương kháng Pháp được xem như đã chấm dứt sau khi nhà lãnh tụ Cần vương nổi tiếng trong lịch sử là Phan Ðình Phùng tạ thế năm 1895. Cũng từ đây, theo sự phân định của các nhà biên khảo Việt sử, tư tưởng Cần vương bắt đầu phai lạt trong bối cảnh xã hội mới, nhường chỗ cho tư tưởng canh tân hướng về quốc gia dân tộc, hơn là sống chết vì Vua.

2- GIAI ÐOẠN QUÁ ÐỘ: CÁCH MẠNG CHUYỂN HƯỚNG CANH TÂN

Mặc dầu sau 1895, vẫn còn những nỗ lực lẻ tẻ của các tổ chức võ trang kháng Pháp, và phong trào Cần vương Hoàng Hoa Thám khởi đầu năm 1887 tại Bắc Việt cũng còn tồn tại cho đến 1910, nhưng người Việt Nam đã bắt đầu có những nhận thức mới, trước một hoàn cảnh mới, để chuyển cách mạng giải phóng dân tộc sang khuynh hướng mới, hình thức tổ chức mới, phương pháp hành động mới. Tạm gọi là khuynh hướng canh tân.

Thực tế trước mắt đã cho thấy rằng các phong trào Cần vương thất bại bởi thua kém võ khí, và nếu tiếp tục kháng chiến trong những điều kiện cũ, sẽ phải khó khăn hơn. Bấy giờ quân đội Pháp đã củng cố vị thế và kiểm soát được tình hình, có hy sinh thêm nữa dưới hình thức chiến đấu thuần túy quân sự, mà không có cải tiến về võ trang và phương pháp cũng sẽ đành thất bại thêm mà thôi.

Xã hội Việt Nam trong hai thập niên đầu của thế kỷ 20 tất nhiên du nhập ảnh hưởng của tư tưởng và văn minh tây phương, qua sự hiện diện của người Pháp tại Ðông Dương, và sự mở rộng chân trời kiến thức của người Việt trước hoàn cảnh mới của thế giới. Giới sĩ phu yêu nước cũng ý thức trào lưu tiến hóa về vật chất và thay đổi về tư tưởng. Trong bối cảnh một xã hội đang chuyển hướng đó, tư tưởng trung quân tuyệt đối và quân quyền truyền thống mờ nhạt đi, các quan niệm về dân chủ, tự do manh nha và phát triển. Cho nên chính giới sĩ phu Nho học, trong vai trò lãnh đạo cách mạng Việt Nam, cũng tự họ thay đổi khuynh hướng cách mạng, từ chủ trương quân chủ tuyệt đối, sang quân chủ lập hiến như gương nước Nhựt.

Do đó, một số sĩ phu Việt Nam tìm cách xuất dương, sang Nhựt Bổn và Trung Hoa (Tăng Bạt Hổ, Phan Bội Châu, Kỳ Ngoại Hầu Cường Ðể,...) với ba mục đích: tìm mua võ khí mới, tìm sự yểm trợ bên ngoài, và tổ chức đưa thanh niên Việt ra ngoại quốc để học hỏi văn minh tiến bộ mới (đào luyện nhân tài). Hai tổ chức quan trọng nhứt trong giai đoạn này là Ðông Du (xuất dương) và Ðông kinh Nghĩa thục (tại Hà Nội).

Nhìn ra bên ngoài thế giới, người Việt có ý thức cách mạng và chính trị, nhận thấy các biến cố mới xảy ra giữa Nhật Bổn và Trung Hoa (năm 1885 Trung Hoa phải nhượng đảo Ðài Loan cho Nhựt cai trị trong những điều kiện thua thiệt) giữa Nhựt Bổn và nước Nga trong trận hải chiến 1904-1905 (Nga thất bại). Hai biến cố này như những tia sáng mới khích lệ người Việt Nam đi theo tấm gương canh tân của nước Nhựt trong công cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc.

Thêm vào đó, cuộc cách mạng dân quyền Tân Hợi 1911 tại Trung Hoa, rồi cuộc cách mạng tháng 10-1917 tại Nga, chấm dứt các chế độ quân chủ, là những động lực thúc đẩy khuynh hướng cách mạng của người Việt phải tiến tới bằng những bước canh tân mạnh dạn hơn nữa. Ðệ nhứt thế chiến 1914-1918 đã đưa một số khá nhiều thanh niên Việt sang tham chiến tại Âu Châu trong hàng ngũ quân đội Pháp, lớp người này đã đem về Việt Nam một số nhận xét về nếp sinh hoạt, về tư tưởng mà họ đã hấp thụ trong không khí tự do dân chủ tại nước Pháp và Âu châu. Các tư tưởng gia Ðông phương Khang Hữu Vi, Lương Khải Siêu đề xướng cuộc canh tân mạnh mẽ cho xã hội Á Châu, cũng tạo ảnh hưởng khá sâu rộng đối với các sĩ phu Việt Nam.

Các biến chuyển kể trên, đồng thời với các sinh hoạt giáo dục và kinh tế xã hội trong chế độ cai trị của người Pháp, đã tạo nên trong xã hội Việt Nam một lớp người mới, về tư tưởng cũng như về vị trí xã hội. Lớp người này được xem như lớp tiểu tư sản kiểu Tây Âu, hấp thụ tư tưởng văn minh Tây phương, với kiến thức và suy luận duy lý, đã bước những bước dài hơn và mạnh hơn là chủ trương canh tân giới hạn của giới sĩ phu nho học. Ðây là lớp thanh niên Việt Nam mới, đã dứt khoát từ bỏ chủ trương cách mạng cần vương, đi thẳng vào con đường dân chủ hóa. Cũng từ thời kỳ này, vai trò của giới sĩ phu nho học chỉ còn giới hạn ở vị trí lãnh đạo tinh thần, như những bó đuốc lịch sử và những tấm gương hy sinh vì nước. Chính giới trí thức tân học sau này sẽ trở thành lớp lãnh đạo công cuộc cách mạng giải phóng dân tộc trong một bối cảnh xã hội mới.

3- GIAI ÐOẠN CANH TÂN: CÁCH MẠNG VỚI Ý THỨC DÂN TỘC DÂN CHỦ

Bắt đầu vào thập niên 30, người Việt Nam yêu nước ý thức rằng họ tham gia cách mạng không phải để phục hồi chế độ quân quyền, cũng không phải vì lòng trung thành với Thiên tử (vua chúa), mà chính là để phục vụ quốc gia và dân tộc, và để thiết lập một chế độ tự do dân chủ trong một nước Việt Nam độc lập. Tuy ý niệm quân chủ lập hiến vẫn còn phần nào giá trị trong nếp suy nghĩ của quần chúng trong một nước có truyền thống quân chủ lâu đời, nhưng phần đông giới thanh niên đều biểu lộ khuynh hướng dân chủ tự do rất rõ rệt và mạnh mẽ.

Một khuynh hướng cực đoan cũng phát sinh trong giới trí thức tân học. Ðó là lớp người hướng về chủ thuyết Mác xít, vì họ cho rằng Nga Sô sẽ giúp họ chống lại đế quốc tư bản. Số người này đã lựa chọn con đường đi vào hệ thống cộng sản quốc tế, dựa vào Nga Sô Viết để chống Pháp, đuổi Pháp, rồi sau đó thực hiện một cuộc cách mạng vô sản tại Việt Nam, trong tiến trình vô sản hóa thế giới.

Trong giai đoạn này, khởi đầu từ thập niên 30, nhiều tổ chức cách mạng Việt Nam đã xuất hiện, và một số còn tồn tại đến bây giờ.

Nam Ðồng Thư Xã (1927) sau trở thành Việt Nam Quốc Dân Ðảng, với cuộc nổi dậy lịch sử tại Yên Báy, do lãnh tụ Nguyễn Thái Học cầm đầu (10-2-1930), 13 chiến sĩ VNQDÐ bị Pháp hành quyết.

Ðại Việt Quốc Dân Ðảng thành lập năm 1941 bởi lãnh tụ Trương Tử Anh, ông bị Cộng sản hạ sát năm 1946.

Ðại Việt Duy Dân Ðảng thành lập năm 1942, bởi lãnh tụ Lý Ðông A. Ông mất tích trong đợt khủng bố tại Hòa Bình năm 1946, Cộng sản hạ sát nhiều cán bộ của đảng này.

Việt Nam Phục Quốc Hội, thành lập bởi Kỳ ngoại hầu Cường Ðể, đã tấn công vị trí quân sự Pháp tại Lạng Sơn năm 1940, lãnh tụ Trần Trung Lập bị giết. Kỳ ngoại hầu Cường Ðể tạ thế năm 1951 tại Ðông Kinh (Nhựt).

Ðông Dương Cộng Sản Ðảng thành lập năm 1930 do Hồ Chí Minh, dựa vào hệ thống Cộng sản đệ tam quốc tế Nga Sô, để đoạt thắng lợi đấu tranh tại Việt Nam. Ðảng này đã cai trị miền Bắc Việt Nam từ 1954 đến 1975, và cai trị toàn bộ Việt Nam sau 30-4-1975.

Phật Giáo Hòa Hảo, một tôn giáo cách mạng thành lập năm 1939 tại miền Nam Việt Nam, do Giáo Chủ Huỳnh Phú Sổ, và sau này thành lập thêm chánh đảng Việt Nam Dân Chủ Xã Hội (1946). Năm 1947, Giáo Chủ Huỳnh Phú Sổ bị Cộng sản ám hại và vắng mặt từ thời điểm đó.

Cao Ðài Giáo, một tôn giáo cách mạng khác thành lập tại miền Nam, sau 1928, bởi ông Ngô Văn Chiêu, và sau đó được chỉ đạo bởi Hộ Pháp Phạm Công Tắc. Ông bị Pháp bắt và đày biệt xứ tại Madagascar, rồi sau này từ trần tại Cao Miên trong giai đoạn đi lưu vong thời chế độ Ngô Ðình Diệm.

Ngoài các tổ chức cách mạng trên đây được xem là vẫn tiếp tục hoạt động và tồn tại từ khi thành lập đến ngày nay, còn có nhiều nhóm tranh đấu khác có tầm vóc giới hạn và đời sống ngắn ngủi hơn, như: Việt Nam Nghĩa Ðoàn, Việt Nam Hưng Quốc (1925), Việt Nam Thanh niên Cách mạng, Tân Việt Cách Mạng Ðảng (1925), Phạm Hồng Thái, Trịnh Văn Căn... Trong Nam Việt có các phong trào Thiên Ðịa Hội, đảng Việt Nam Quốc Gia Ðộc Lập, đảng Lập Hiến, nhóm Ðệ Tứ, tổ chức Bình Xuyên... đều đã có đóng góp vào công cuộc đấu tranh chống thực dân Pháp để giải phóng dân tộc. Các tổ chức này ngày nay đã không còn hoạt động và hiện diện như một chánh đảng hay tổ chức nữa, tuy rằng vẫn còn những cá nhân bảo tồn danh nghĩa. Nhưng tất cả đều như các mảnh vụn trong kiến trúc Cách mạng Việt Nam, bị nghiền nát bởi khủng bố đàn áp của thực dân, cộng sản và các chế độ cộng hòa sau 1954.

Trong giai đoạn canh tân này, các tổ chức cách mạng áp dụng hình thức tổ chức, phương pháp và chiến thuật đấu tranh khác với giai đoạn Cần vương. Hình thức tổ chức có tính cách dân chủ, và tập thể chỉ huy, thay vì lãnh tụ chế như trước kia. Phương pháp đấu tranh bây giờ đa dạng, chớ không chỉ có võ trang kháng chiến. Các tổ chức này vận dụng lực lượng quần chúng vào đấu tranh, tham gia biểu tình chống đối, sử dụng hiệu lực văn hóa vào công tác tuyên truyền cách mạng, hoặc nêu lên các yêu sách công khai, hoặc tổ chức bí mật ám sát phá hoại địch... Về chiến thuật, các tổ chức đấu tranh này đưa dần phong trào cách mạng từ các hình thức chính trị sang cách mạng, từ ôn hòa sang bạo lực, từ phản đối bất hợp tác sang võ trang kháng chiến... Ðây cũng là những phương pháp và chiến thuật đấu tranh thích hợp với từng hoàn cảnh mới, và một phần được du nhập vào Việt Nam qua các sách vở và kinh nghiệm Tây phương.

4- HAI KHUYNH HƯỚNG QUỐC GIA VÀ QUỐC TẾ

Ðiều quan trọng nảy sanh trong giai đoạn này và sẽ chi phối lâu dài tương lai nước Việt Nam, là sự manh nha của hai khuynh hướng dị biệt và đối nghịch trong hàng ngũ cách mạng chống lại thực dân Pháp. Tuy rằng mỗi tổ chức cách mạng đều theo chủ thuyết riêng, nhưng nói chung, tất cả đều nêu lên mục tiêu là đòi chủ quyền độc lập quốc gia, cho nên tất cả các tổ chức cách mạng này được xếp hạng chung vào một khối quen gọi là Khối Quốc Gia. Duy có một tổ chức tự tách mình ra khỏi Khối Quốc Gia, để đi theo hệ thống quốc tế của cộng sản chủ nghĩa, với mục tiêu tối hậu không phải là độc lập quốc gia, mà là vô sản hóa toàn thế giới. Ðó là Ðông Dương Cộng Sản Ðảng do Hồ Chí Minh thành lập năm 1930, dựa vào Mạc Tư Khoa, và được Nga Sô yểm trợ.

Với chiêu bài chống đế quốc tư bản thực dân để giải phóng các dân tộc nhược tiểu bị trị , Nga Sô đã làm cho một số người Việt Nam tin theo và dựa vào Mạc Tư Khoa để thực hiện cách mạng. Ngược lại, những chiến sĩ cách mạng Việt Nam trong Khối Quốc Gia lại cho rằng đảng Cộng sản Ðông Dương nằm trong hệ thống quốc tế của Nga Sô, chỉ nêu mục tiêu giải phóng dân tộc làm bình phong để trá hình mà vận dụng quần chúng, gây tạo uy thế, trong một giai đoạn chiến lược.

Sự khác biệt chủ trương đường lối này tiềm tàng trong lúc đầu sau đó từ tháng 9-1945, nổ bùng thành cuộc xung đột mãnh liệt giữa hai khuynh hướng Quốc gia và Quốc tế vào đầu thập niên 50, và trở thành đối nghịch sắt máu dưới hình thức chiến tranh thực sự khi chánh phủ Hồ Chí Minh thi hành chánh sách đàn áp đối lập từ tháng 8-1945.

Sự bùng nổ Ðệ nhị thế chiến vào tháng 9-1939 là cơ hội thuận tiện cho dân tộc Việt Nam phát động va tăng gia nỗ lực cách mạng giải phóng dân tộc. Quân đội Nhựt Bổn đến Ðông Dương, và nước Việt Nam bị đặt vào tình thế một cổ hai tròng dưới sự cai trị của hai đế quốc: Pháp và Nhựt. Tình trạng này kéo dài đến 9-3-1945, quân đội Nhựt lật đổ bộ máy quyền lực Pháp tại Ðông Dương, tạo cơ hội duy nhất cho Hoàng đế Bảo Ðại tuyên bố Việt Nam Ðộc Lập, sau trên 80 năm Pháp thuộc. Tuy nhiên, Nhựt Bổn cũng không có thiện chí thực sự trả độc lập cho dân tộc Việt Nam cho nên bộ máy quân phiệt Nhựt vẫn nắm quyền thống trị, trong khi chánh phủ độc lập đầu tiên do thủ tướng Trần Trọng Kim cầm đầu không có thực quyền, mặc dầu đó là một nội các gồm những nhà trí thức khoa bảng nổi tiếng thời đó, tuy giàu lòng yêu nước, nhưng yếu kém ý thức chánh trị, không nhận thức được hiểm họa cộng sản, do đó đã để cho Việt Minh, không nhận thức được hiểm họa cộng sản, do đó đã để cho Việt Minh cướp mất cả chánh quyền lẫn cái thế chủ động.

Chỉ năm tháng sau, Nhựt hoàng đầu hàng Ðồng minh, Ðệ nhị thế chiến chấm dứt, toàn dân Việt Nam đồng loạt đứng dậy đòi độc lập thật sự. Ðây là cao điểm của phong trào cách mạng giải phóng dân tộc, được mệnh danh là Cách mạng Tháng Tám (1945). Nhưng cũng từ đó, khởi đầu những khó khăn khủng khiếp và đau khổ trường kỳ cho dân tộc Việt Nam.

Từ bên ngoài, đạo quân viễn chinh Pháp đã lên đường sang tái chiếm Ðông Dương. Từ bên trong, đảng Cộng sản Ðông Dương áp dụng kỹ thuật và thủ đoạn đã được huấn luyện nghiên cứu từ Mạc Tư Khoa, để chiếm đoạt quyền bính lãnh đạo, thể hiện vào chiến thuật hai mặt: Một mặt Hồ Chí Minh thỏa hiệp với Pháp chấp nhận quân đội viễn chinh Pháp của tướng Leclerc đổ bộ lên Bắc Việt hầu đánh đổi lấy sự công nhận của chánh phủ Pháp để Hồ Chí Minh có tư cách đại diện chánh thức quốc gia Việt Nam; và mặt khác, dựa vào vị thế chánh quyền, đảng Cộng sản Ðông Dương thi hành kế hoạch tiêu diệt các tổ chức và lãnh tụ cách mạng nào không đồng ý với đường lối của họ. Những nạn nhân đầu tiên của chánh sách tiêu diệt đối lập này là các tổ chức Phật Giáo Hòa Hảo, Cao Ðài, Ðệ Tứ, Quốc gia Ðộc lập Ðảng trong miền Nam, và các chánh đảng Việt Nam Cách Mạng Ðồng Minh Hội, Việt Nam Quốc Dân Ðảng, Ðại Việt và Duy Dân Ðảng ở miền Bắc, tất cả đều đã bị Cộng sản khủng bố và sát hại rất khắc nghiệt.

Từ đó về sau mối mâu thuẫn giữa hai khuynh hướng Quốc gia và Quốc tế trong hàng ngũ cách mạng chống Pháp tại Việt Nam trở thành một cuộc chiến tranh ý thức hệ, không còn chỉ giới hạn trong phạm vi lãnh thổ Việt Nam, mà càng ngày càng mở rộng ra để trở thành cuộc tranh chấp quốc tế giữa Hoa Kỳ tiêu biểu cho khối Tư bản và Thế giới Tự do, và bên kia là Nga Sô cầm đầu khối Cộng sản quốc tế.

Với sự can thiệp quốc tế, cuộc chiến tại Việt Nam khởi đầu là chiến tranh chống thực dân xâm lược Pháp, với mục tiêu độc lập quốc gia, sau này biến thái thành một cuộc thế giới chiến tranh tuy giới hạn về địa dư, nhưng liên hệ mật thiết đến quyền lợi chiến lược của các siêu cường và các khối quyền lực quốc tế.

Trong khi hầu hết những cuộc tranh đấu giải phóng dân tộc của các nước nhược tiểu bị trị từ trước đệ nhị thế chiến, đã đưa các dân tộc này đến độc lập và hòa bình khi chủ quyền đất nước đã được lấy lại, thì cuộc chiến tại Việt Nam vẫn còn tiếp tục, cho mãi đến ngày nay, mà vẫn chưa thấy có viễn tượng của sự chấm dứt. Nếu kể từ 22-9-1940 là ngày quân đội Nhựt tràn từ Quảng Tây sang Lạng Sơn, khởi đầu không khí chiến tranh trên lãnh thổ Việt Nam, cho đến thời điểm 1987 này, thì cuộc chiến Việt Nam đã kéo dài gần nửa thế kỷ rồi. Một điều rất rõ ràng được rút ra trong sự so sánh Việt Nam với các quốc gia bị trị trước đệ nhị thế chiến, là: tại Việt Nam đã xảy ra hai cuộc chiến tranh cách mạng: Khởi đầu là cách mạng giải phóng dân tộc, nhưng sau đó là chiến tranh do Mốt Cu và Hà Nội kéo dài thêm để thực hiện cách mạng vô sản quốc tế.

Và đó chính là thảm trạng của dân tộc Việt Nam.

5- NHẬN XÉT VỀ ƯU THẾ CỦA CỘNG SẢN TẠI VIỆT NAM

Hầu hết các thuộc địa cũ của Pháp ngày nay đã độc lập và hòa bình, ngoại trừ Việt Nam vẫn triền miên trong chiến tranh và đang là một trong những quốc gia nghèo khổ nhứt thế giới. Dù có biện bạch cách nào cũng không thể phủ nhận nguyên nhân chính yếu là do đảng Cộng Sản của ông Hồ Chí Minh đã nhìn mục tiêu độc lập quốc gia chỉ là một chặng đường trên lộ trình vô sản hóa thế giới, do đó mà ông phải tiếp tục chiến tranh để đạt mục tiêu chiến lược tối hậu của Cộng sản quốc tế.

Dân tộc Việt Nam tham gia cách mạng với mục tiêu chủ quyền độc lập, nhưng ông Hồ Chí Minh đã lợi dụng lòng yêu nước đó để phục vụ cho mục tiêu riêng của đảng Cộng Sản.

Cựu Tổng thống Huê Kỳ Richard Nixon trình bày về chiến lược quốc tế liên hệ đến Việt Nam, trong cuốn sách No More Vietnams đã viết như sau:

Quốc gia Việt Nam phải được độc lập. Trong hai thập niên 1920 và 1930, sự thù ghét chế độ thuộc địa đi đôi với ý thức sâu xa về quốc gia dân tộc, kết hợp thành gốc rễ của phong trào chống Pháp. Quan điểm thời trang cho rằng riêng đảng Cộng sản của Hồ Chí Minh tranh đấu cho độc lập, thực ra chỉ là quan điểm mơ hồ.

Ðệ nhị Thế chiến là một khúc quanh lịch sử. Sự việc Nhật Bổn chiếm lãnh vùng Ðông Nam Á đã làm tan vỡ hào quang của quyền lực thực dân Tây phương. Ngay khi nền độc lập quốc gia đến trong tầm tay, thì Hồ chí Minh tàn nhẫn tiêu diệt các tổ chức chánh trị đối lập. Trong thời kỳ đệ nhị thế chiến, họ Hồ đã cẩn thận tính toán trước những bước đi để sau này nắm lấy chính quyền. Khi Ðệ nhị Thế chiến vừa chấm dứt, cơ hội đến, họ Hồ áp dụng thủ đoạn nham hiểm và tàn độc để tiêu diệt những phần tử đối lập nào có tổ chức võ trang. Khi Nhựt Bổn đầu hàng, Hồ Chí Minh nhanh chân nhảy thẳng vào chiếm khoảng trống quyền lực... (*)

Học giả D.G.E. Hall đã khẳng định quy trách cho chánh sách thiển cận và ngoan cố của Pháp như là nguyên nhân chính yếu tạo nên ưu thế và sức mạnh của Cộng sản tại Ðông Dương:

Ðiều bất hạnh là chính sự ngoan cố của Pháp đã tạo ra tình huống đó. Trong khi cộng sản ở các quốc gia khác đã thất bại, và không còn hấp dẫn đối với đa số quần chúng, thì riêng tại Ðông Pháp, Cộng sản lại ưu thắng, chiếm được quyền lãnh đạo trên các đảng phái yêu nước. Nguyên nhân duy nhất là thái độ ngoan cố của Pháp... (**)

Một tác giả khác đã biểu lộ quan điểm tổng kết tiến trình cách mạng giải phóng dân tộc của Việt Nam như sau:

Thật vậy, Việt Nam là một trường hợp đặc biệt, nhưng dân tộc Việt Nam là một dân tộc bất hạnh nhứt thế giới. Trong khi các dân tộc khác ở Ðông Nam Á đã thoát khỏi ách thống trị của thực dân và đã trở thành các quốc gia độc lập thịnh vượng, thì Việt Nam vẫn tiếp tục đau khổ trong chiến tranh trường kỳ. Ðó là sự bất hạnh toàn diện và lớn lao. Về địa lý chánh trị, Việt Nam là một quốc gia bị khổng lồ Trung Quốc liên tục uy hiếp, suốt từ năm 111 trước Tây lịch, cho đến thế kỷ 17, Việt Nam đã trải qua biết bao hy sinh lớn lao để tự vệ và bảo tồn đơn vị quốc gia.

Ðiều bất hạnh thứ hai là do định mệnh lịch sử, Việt Nam bị thống trị bởi thực dân Pháp, một đế quốc thiển cận và tham tàn nhứt. Ðệ nhị Thế chiến chấm dứt là cơ hội chung, các đế quốc đều chấp nhận trả chủ quyền độc lập cho các thuộc địa, chỉ riêng có Pháp là ngoan cố, đem chiến hạm và quân đội viễn chinh đến tái lập quyền lực thuộc địa tại Việt Nam, như đã làm ở thế kỷ 19. Vì tham vọng quyền lợi, Pháp đã bắt tay với quỷ Satan, tức hợp tác với tay sai của Mạc Tư Khoa, thay vì phải hợp tác với dân tộc Việt Nam. Qua thương thuyết và hiệp ước, Pháp tạo cho Hồ Chí Minh và đảng Cộng sản Việt Nam vị thế chánh thống nắm quyền cai trị Việt Nam; nhờ ưu thế chánh quyền mà Hồ Chí Minh đã tiêu diệt các lãnh tụ cách mạng quốc gia, để rồi sau đó lại quay mặt đánh Pháp.

Cố bám lấy thế chủ động, Pháp xoay qua điều đình với những giới đối lập Hồ Chí Minh, trong một giải pháp quốc gia, nhưng vẫn nuôi dưỡng âm mưu đen tối đầu cơ cả hai phe quốc gia và cộng sản, để thủ lợi riêng cho đế quốc Pháp. Thực dân Pháp không bao giờ thực tâm muốn trả chủ quyền độc lập cho dân tộc Việt Nam. Thái độ đó của Pháp đã làm suy yếu uy tín của những người Việt ái quốc theo khuynh hướng quốc gia, đưa dần đến thất bại quân sự tại chiến trường Ðiện Biên Phủ và sau hết đưa đến việc ký kết hiệp định Giơ neo 1954, Pháp trao cho Hồ Chí Minh toàn quyền thống trị miền Bắc Việt Nam, làm bàn đạp để tiến chiếm toàn bộ lãnh thổ năm 1975.

Ðiều bất hạnh sau cùng của Việt Nam là đồng minh Hoa Kỳ. Nhơn danh đại cường quốc lãnh đạo bảo vệ thế giới tự do, Huê Kỳ lại đã hành động thiếu tư tưởng và thiếu quyết tâm của cấp lãnh đạo. Cho nên sau bao nhiêu xương máu hy sinh để bảo vệ tiền đồn cho thế giới tự do, bỗng nhiên Việt Nam bị đồng minh Huê Kỳ bỏ rơi, vì lúc đó Huê Kỳ đã thay đổi mục tiêu chiến lược, hy sinh Việt Nam cho quyền lợi riêng của Hoa kỳ. Lịch sử lại một lần nữa tái diễn: Việt Nam lại trở thành nạn nhân của quyền lợi chiến lược siêu cường, trong lịch sử hiện đại cũng giống như trong thời trung cổ xưa kia.

Rốt cuộc ngày 30-4-1975, thiết giáp xa Nga Sô cán sập cửa dinh Ðộc Lập tại Sàigòn. Ðối với Huê Kỳ, một trang sử Việt Nam đã lật qua, một giai đoạn cuộc chiến Việt Nam chấm dứt. Và giai đoạn mới bắt đầu, đây là lúc hàn gắn những vết thương chiến tranh, hòa giải dân tộc, tái thiết quốc gia, thực hiện các nguyện vọng của người dân. Nhưng đó lại không phải là mục tiêu của đảng Cộng sản Việt Nam. Ðảng này không nghĩ đến nền độc lập quốc gia mà còn phải tiến lên mục tiêu vô sản hóa thế giới, cho nên chưa cho dân tộc Việt Nam được sống hòa bình và tái thiết.

Trên 10 năm đã đi qua, vẫn chưa có độc lập hòa bình, và câu nói không có gì quý hơn độc lập tự do của Hồ Chí Minh rõ ràng chỉ là chiêu bài giai đoạn lừa phỉnh dân tộc Việt.

Với chánh quyền trong tay đảng Cộng sản, dân tộc Việt Nam tiếp tục sống trong chiến tranh và nghèo đói thêm. Biết đến bao giờ cuộc cách mạng của dân tộc Việt Nam đạt đến mục tiêu Tự do và Ðộc lập?

Hãy nghe thêm một người Pháp nhận xét về chánh sách sai lầm của chánh phủ Pháp tại Việt Nam, với sự khẳng định rằng chính Pháp đã làm cho Việt Nam mất vào tay Cộng sản. Linh mục Seitz, đến truyền đạo tại Việt Nam từ 1937, đã nêu ra các nhận xét sau đây để trả lời câu hỏi ÀÀTại sao chiến tranh Việt Nam kéo dài lâu như vậy, và tại sao Cộng sản thắng thế?

Không thể hiểu được thảm kịch ngày nay của dân tộc Việt Nam, nếu không tìm hiểu các nguyên nhân xa xưa của cuộc chiến tại đó.

Trước khi lãnh nhiệm vụ sang Việt Nam, tôi có tham dự tuần lễ hội thảo đề tài Àchánh sách thuộc địá, và nhớ rằng lập trường của giáo hội Pháp là ÀMọi chánh sách thuộc địa đều thống trị được một thời gian mà thôi và đều phải kết thúc với sự trưởng thành của dân tộc bị trị. Cũng giống như Lyautey đã nói: ÀMột thuộc địa được cai trị tốt đương nhiên phải đạt sự trưởng thành, nếu không được thế là do chánh sách cai trị sai lầm vậý. (Une colonie bien administrée évolue nécessairement vers son émancipation, sinon cest qúelle est mal administrée.)

Năm 1937, tôi đến Việt Nam, thuộc địa Pháp đang tiến mạnh, nhưng điều đầu tiên tôi cảm nhận là Àchúng ta, một cường quốc thực dân, đã không làm đúng bổn phận hướng dẫn thuộc địa đến trưởng thành.

Chúng ta đã không khám phá và lượng giá được lòng ái quốc nồng nhiệt, sâu xa và khả kính đang sôi sục trong trái tim người Việt, để mà có một chánh sách thích nghi và cấp thiết. Giai tầng trí thức Việt Nam đã có những người xuất thân ở các đại học danh tiếng (Polytechnique, Centrale) của Pháp, nhưng khi hồi hương họ bị bạc đãi như thuộc cấp chớ không được xem như những trí thức lãnh đạo xứ sở họ. Ðó là chính chúng ta đã đào luyện họ thành những địch thủ tương lai. Những người Việt ái quốc trí thức đó, nuôi nấng nguyện vọng xứ sở mình được độc lập, nhưng trong tình huống bị chúng ta đối xử bạc đãi như thế, thử hỏi họ phải hướng về đâu? Hướng về chánh quốc, vô ích thôi! Sau Ðệ nhứt Thế chiến 1914-1918, những trí thức trẻ của Việt Nam đã tìm hướng về Cộng sản quốc tế sau cách mạng tháng 10-1917 tại Nga.

Từ thời điểm (thập niên 1920) Hồ Chí Minh bỏ Paris sang Moscow, đến khi ông ta nắm chánh quyền tại Hànội 1945, dẫn đến sự toàn chiếm Việt Nam 1975, tôi đã sống gần 40 năm tại xứ này, và có thể tóm luận rằng nguyên nhân sâu xa chính là do lỗi của Pháp đã bất chấp tinh thần ái quốc tiềm tàng trong trái tim người Việt, cho nên hậu quả là nền độc lập quốc gia Việt Nam mà Pháp không chịu trao trả đúng cách đúng lúc, đương nhiên phải bị cưỡng chiếm lại bằng chiến tranh. Chúng ta không biết ủng hộ chánh nghĩa của người Việt, thì tất có kẻ khác đóng vai trò đó. Chính là Cộng sản.

Ðó là tình huống đã xảy ra: lòng ái quốc, và lý tưởng dân tộc của người Việt đã bị Cộng sản chụp lấy. Nga Sô đào luyện cán bộ cách mạng bằng tư tưởng Mác-xít, rồi yểm trợ các nhu cầu vật chất (tiền bạc, võ khí) cho đám cán bộ đó nắm quyền hành tại Việt Nam, củng cố từng giai đoạn để tiến chiếm toàn bộ Việt Nam năm 1975. Ðó là kết quả của một giai đoạn bành trướng chủ nghĩa Cộng sản trên nửa thế kỷ vừa qua.

Bây giờ nước Pháp ngoái nhìn lại lịch sử vừa qua để thấy rằng sau thảm kịch Việt Nam, đến Algérie, chúng ta mới tỉnh ngộ để trả độc lập cho 11 thuộc địa tại Châu Phi. Ðúng là Àcon người vẫn là kẻ tập sự, và sự đau thương chính là ông thầy dạý (LHomme est un apprenti, la douleur est son maitre.)

Những điều trình bày sơ lược trên đây về giai đoạn lịch sử từ khi Pháp đến xâm chiếm Việt Nam đến khi Cộng sản toàn chiếm lãnh thổ Việt Nam (1856-1975: 110 năm) đưa ra ánh sáng một số điểm căn bản sau đây:

1. Giai đoạn 90 năm (1856-1945) dân tộc Việt Nam âm thầm chịu đựng chánh sách thống trị tham lam và tàn bạo của thực dân Pháp, nhưng vẫn đề kháng liên tiếp.

2. Giai đoạn kế tiếp 30 năm (1945-1975) dân tộc Việt Nam toàn bộ nổi dậy, chiến đấu chống lại chủ trương tái chiếm thuộc địa của Pháp, nhưng rốt cuộc vẫn chỉ là dịch chủ tái nô: thực dân Pháp ra đi (1955) đế quốc Nga thay thế đặt toàn bộ lãnh thổ Việt Nam trong hệ thống Cộng sản Quốc tế (1975).

3. Tuy thực dân Pháp chấm dứt thế lực thống trị Việt Nam từ 1955, nhưng Pháp vẫn là một nguyên nhân của sự toàn chiếm Việt Nam 1975 bởi cộng sản, do chánh sách sai lầm đối với dân tộc Việt Nam và do chủ trương cấu kết với Cộng Sản Việt Nam từ 1946 để mưu đồ tái lập chế độ tân thuộc địa tại Việt Nam.

4. Tuy công cuộc tranh đấu giải phóng đất nước Việt Nam đến nay chưa thành công, và chánh nghĩa của dân tộc Việt Nam đã bị thực dân và cộng sản tiếm đoạt, nhưng dân tộc Việt đã chứng tỏ trước thế giới ý chí quật cường bất khuất của một dân tộc anh hùng, qua cuộc chiến đấu bảo vệ quyền tự tồn tự chủ chống lại 1,050 năm đô hộ của Trung Hoa, trên 100 năm đô hộ của Pháp, và tiếp tục chống chủ trương đô hộ của đế quốc Nga Sô.

5. Tuy nhiên, ý chí quật cường bất khuất của dân tộc Việt Nam, mặc dầu đã được xem như yếu tố tinh thần căn bản của dân tộc Việt để tự tồn tự chủ từ giai đoạn lập quốc qua bao lần xâm lược của khổng lồ Trung Hoa, đã không đủ để quyết định thắng lợi từ khi các đế quốc Tây phương sang chiếm thuộc địa Á Châu.

Bởi vì từ đây Việt Nam phải đối phó một loại xâm lược quốc tế mới lạ, khác hẳn tương quan song phương trước kia giữa Trung Hoa và Việt Nam trong hoàn cảnh một thế giới khép kín, không có sự liên kết và can thiệp quốc tế.

Từ khi các đế quốc Tây phương chia nhau làm chủ các thuộc địa Á Châu, vận mệnh các dân tộc bị trị không những bị chi phối bởi chính đế quốc thống trị, mà còn bởi các áp lực quốc tế khác, chia chác quyền lợi, ảnh hưởng. Tương quan quốc tế càng ngày càng càng trở nên đa dạng, đa phương, phức tạp, chằng chịt thành những sợi dây trói buộc các nước nhỏ trong các tình trạng yếu kém thất thế, mất chủ động. Thế giới chia ra từng khối, các siêu cường quốc và cường quốc trao đổi quyền lợi, qua phân ảnh hưởng, thỏa hiệp hay đối nghịch nhau, tạo ra sức ép thường xuyên với các áp lực chính trị, quân sự, tài chánh, kinh tế, đè nặng và chi phối vận mệnh các quốc gia nhỏ yếu.

Thực tại thế giới từ thế kỷ 19 tới nay là như vậy, tuy rõ ràng là bất công, nhưng đã trở nên một quy luật của mối tương quan thế giới. Các cường quốc có uy thế chi phối, thế giới ngày nay sức mạnh võ khí và kinh tế ưu thắng hơn sức mạnh tinh thần, cho nên Việt Nam đã lâm vào hoàn cảnh bi thảm nhứt, bất hạnh nhứt so với mọi quốc gia Á Châu, với một cuộc chiến tranh giải phóng dân tộc kéo dài đã trên nửa thế kỷ, mà vẫn chưa thấy có hy vọng chấm dứt, chủ quyền quốc gia vẫn bị ngoại bang chi phối và xã hội suy thoái trong cảnh nghèo đói thê thảm.

Ðể kết luận phần này: dân tộc Việt Nam chẳng may bị lọt vào ách thống trị của thực dân Pháp, cho nên đã phải chịu đựng giai đoạn thống khổ đau thương cho đến nay đã trên một thế kỷ.

Tổ chức Phật Giáo Hòa Hảo, đề tài nghiên cứu biên khảo của cuốn sách này, với số lượng quần chúng đông đảo khoảng hai triệu tín đồ, đương nhiên là một thành phần hoạt động trong suốt tiến trình đấu tranh chống Pháp, chống Cộng, như sẽ được trình bày trong các chương sau đây. 

CHƯƠNG 3 XÃ HỘI VIỆT NAM DƯỚI THỜI PHÁP THUỘC

Cấu trúc xã hội Việt Nam từ lâu đời, gồm có đơn vị căn bản là gia đình, nhiều gia đình họp thành đơn vị rộng lớn hơn, là làng xã. Làng xã Việt Nam không phải chỉ là một khu vực địa dư, mà chính yếu là một khung cảnh xã hội, một xã hội nhỏ sinh hoạt đa diện: kinh tế, văn hóa, tín ngưỡng, xã hội, hành chánh... Dân chúng trong làng sống gắn bó với nhau từ đời này sang đời khác, như một đại gia đình. Mối liên hệ gần gũi không những giữa những người còn sống, mà còn mật thiết giữa người sống với người đã chết, với mồ mả, nhà thờ tổ tiên dòng họ nằm trong làng từ bao nhiêu thế hệ. Ðối với người Việt Nam, làng xã là cái vũ trụ nhỏ của dân làng, và ngoài làng xã chỉ còn một nấc thang cao nhứt trên thượng đỉnh của xã hội, đó là quốc gia, thể hiện bằng một vị Vua thay trời mà trị vì thiên hạ. Các cơ cấu trung gian như Quận, Tỉnh chỉ có tính cách hành chánh, là các trung tâm hành chánh, chớ không phải đơn vị xã hội như làng xã và gia đình.

Cho nên các nhà nghiên cứu xã hội cho rằng Việt Nam là một liên bang các làng xã , và lịch sử Việt Nam về tín ngưỡng, văn hóa, kinh tế, tranh đấu... đều diễn tiến trong khung cảnh làng xã.

Trong mỗi đơn vị làng xã đó, phương tiện sản xuất, tức đất ruộng được phân phối tương đối quân bình, mỗi gia đình là một đơn vị sản xuất nông nghiệp, mỗi làng xã là một đơn vị kinh tế xã hội.

Sự hiện diện của người Pháp đã thay đổi cấu trúc xã hội ấy. Ðương nhiên, các sinh hoạt văn hóa, kinh tế, xã hội cũng phải trải qua những thay đổi lớn lao.

1- XÃ HỘI VIỆT NAM TRƯỚC KHI PHÁP ÐẾN

Xã hội Việt Nam trước khi Pháp đến là một xã hội quân bình mang đặc tính của một xã hội nông nghiệp truyền thống. Cố nhiên không thể có bình đẳng tuyệt đối về phương diện tài sản và lợi tức, nhưng xã hội Việt Nam thời đó không có tình huống tài sản tập trung vào tay một thiểu số, phương tiện sản xuất tập trung vào tay một giai cấp như trạng thái các xã hội phong kiến thời Trung Cổ tây phương. Cũng không có trạng thái bóc lột thặng dư giá trị lao động nhìn theo lối Mác xít.

Sự phân chia đẳng cấp xã hội Việt Nam thời đó không căn cứ trên tiêu chuẩn kinh tế như trong các xã hội kỹ nghệ gồm các giai cấp: tư sản, tiểu tư sản, vô sản... Xã hội Việt Nam phân hạng theo các tiêu chuẩn tinh thần và nghề nghiệp, nhưng chính yếu là các tiêu chuẩn tinh thần. Các thành phần xã hội: Sĩ, Nông, Công và Thương mới nhìn qua, là sự phân biệt theo ngành hoạt động, nhưng đó chỉ là cái nhìn bề mặt. Phải nhận xét sự xếp hạng này như một cái thang giá trị của xã hội Việt Nam, mà giá trị đây là giá trị tinh thần.

Ðứng đầu xã hội là hạng SĨ. Sĩ phu không phải là lớp người có nhiều tài sản như ở xã hội tư bản, mà ngược lại, chính là lớp người rất ít tài sản, đời sống thanh đạm, nhưng lại có nhiều kiến thức và đạo đức nhứt trong xã hội, được quần chúng tin tưởng để lãnh đạo, hướng dẫn xã hội, để làm cái gạch nối giữa bình diện thấp nhứt và bình diện cao nhứt trong xã hội, tức gạch nối giữa Dân và Vua, cũng giống như Vua trong vai trò Thiên tử, là gạch nối của Thượng Ðế và Nhân loại trong nước.

NÔNG, tức nông dân, là thành phần đứng thứ hai trong nấc thang giá trị xã hội, bởi vì nghề nông được quý trọng hơn các nghề nghiệp thủ công và thương mãi. Ðây là một xã hội nông nghiệp sinh hoạt theo truyền thống lâu đời của nền văn minh nông nghiệp. Lúa gạo là sản phẩm chính yếu trong nền kinh tế và nông dân là sản lực chính yếu để sản xuất ra lúa gạo nuôi cả dân tộc. Ðất không có giá trị nếu không có con người nông dân canh tác để sản xuất ngũ cốc bảo đảm nhu cầu vật chất căn bản của mỗi người. Có thể nói rằng, trong xã hội nông nghiệp Việt Nam, sĩ phu là sản lực tinh thần, và nông dân là sản lực kinh tế . Nông dân cũng là thành phần đông đảo nhứt, chiếm khoảng 95 phần trăm dân số trong nước.

CÔNG và THƯƠNG được xem là hai lực lượng sản xuất rất biên tế, do đó được xếp ở thứ bậc thấp hơn, cả về phương diện kinh tế lẫn về phương diện giá trị tinh thần. Cũng vì thế mà xã hội Việt Nam trước khi tiếp xúc với Tây phương mang đặc tính của một xã hội khép kín, sự giao thương với bên ngoài rất ít oi, nền kinh tế trì trệ trong giới hạn tự túc tự tồn.

Trên khía cạnh khác, tinh thần trọng Nông khinh Thương trong xã hội thời đó, còn phát xuất từ sự đánh giá tinh thần đạo đức và lòng ái quốc của con người trong các đẳng cấp khác nhau. Thành phần sĩ phu, do sự thấm nhuần ý thức trung quân ái quốc tam cang ngũ thường của Nho giáo, và thành phần nông dân với truyền thống sống chết với đất ruộng thôn xã , không những có tình tự dân tộc và lòng yêu nước cao độ, mà còn có cuộc sống thuần phác đạo lý hơn, so sánh với tâm hồn và nếp sống của các thành phần công thương. Ðiều này đã được chứng nghiệm qua diễn trình lịch sử Việt Nam. Khi người Pháp đến xâm chiếm và thống trị, thành phần sĩ phu và nông dân tự nhiên kết hợp thành các tổ chức võ trang kháng chiến rất kiên trì và dõng mãnh, trong khi hai thành phần công thương có thái độ tiêu cực, đợi chờ sự thay đổi của thời cuộc, tìm cách làm ăn sinh lợi trong phạm vi nghề nghiệp của mình. Hình ảnh tương tựa cũng tìm thấy qua các giai đoạn sau này trong cuộc chiến Việt Nam: giới công thương vẫn là lớp người hưởng lợi nhiều nhất và phát triển tài sản mau nhứt, nhiều nhứt, trong khi những thành phần khác trong xã hội phải chiến đấu trong mọi lãnh vực để đối phó với tình thế.

Trong xã hội nông nghiệp Việt Nam, nếp sống giản dị không tạo ra các nhu cầu phức tạp và phong phú như trong xã hội kỹ nghệ. Nhu cầu cuộc sống của con người giới hạn trong phạm vi căn bản nhu yếu: ăn, ở, mặc. Các nhu cầu này có thể được giải quyết trong phạm vi giới hạn của gia đình và cộng đồng làng xã, không cần thiết phải liên hệ đến những thị trường xa xôi. Cũng không có các nhu cầu mà xã hội kỹ nghệ ngày nay xem là căn bản thiết yếu, như nhu cầu di chuyển, y tế, học đường quy mô. Do đó, các vấn đề kinh tế không được đặt lên hàng đầu như trong các xã hội tư bản, và nhứt là không được xem là hạ từng cơ sở theo quan niệm Mác xít.

Tư tưởng tam giáo Ðông phương Phật, Khổng, Lão từ lâu đời thấm nhuần trong nếp suy nghĩ và đời sống con người, đã trở thành các phong tục tập quán của xã hội. Trong ba nền triết lý đó, Nho giáo thực tiễn nhứt, và có quan niệm thực tế về nhu cầu kinh tế, nhưng lại nêu lên những giới hạn rõ ràng để bảo tồn tinh thần đạo lý trong cuộc sống. Thuyết Trung dung của Khổng Tử truyền bá là để bảo tồn sự quân bình của con người và của xã hội. Theo thuyết này, về mặt kinh tế, cần phải biết giới hạn các nhu cầu và giới hạn các phương tiện áp dụng để thỏa mãn nhu cầu.

Vinh hoa phú quý không nên tận hưởng (Lộc bất khả hưởng tận). Cũng không nên vì vinh hoa phú quý mà làm những điều quá đáng, tồi tệ, trái với đạo lý. Hạnh phúc con người không chỉ do sự phong phú vật chất, mà được tìm thấy trong trạng thái quân bình tinh thần, nếp sống đạo đức hòa hảo tại gia đình và an bình ngoài xã hội.

Triết lý Lão Tử chủ trương thoát ra khỏi các ràng buộc vật chất, để trở về với tự nhiên, sống suy tư và tự tại, cho nên chỉ có cuộc sống tinh thần là đáng kể.

Triết lý Phật Ðạo xem cuộc đời là biển khổ, phải diệt khổ để tự giải thoát khỏi định luật sinh, lão, bịnh, tử cho nên rũ bỏ mọi tham vọng vật chất trong cõi đời hiện tại để thân tâm nhẹ nhàng mà hướng về cõi an nhiên cực lạc.

Dưới nhãn quan duy lý Tây phương, ba nền triết học Ðông phương có tính chất phản kinh tế, vì kềm hãm năng lực phát triển của xã hội. Nhưng các tư tưởng này đã ảnh hưởng sâu đậm đến con người và xã hội Việt Nam, tạo ra nếp sống giản dị và chậm tiến về vật chất. Nhu cầu ăn, ở, mặc được tiết chế, và trạng thái nghèo khó không phải là điều xấu hổ, có khi lại là điều hãnh diện của kẻ sĩ, không tham danh tham lợi. Phú quý bất năng dâm, bần tiện bất năng di, uy vũ bất năng khuất đó là thái độ mẫu mực của con người quân tử, dù ở bất cứ trạng huống nào. Người có đạo đức không ham danh lợi, và những kẻ chạy theo lợi danh mà bỏ đạo nghĩa, là những kẻ bị xã hội khinh khi chê cười.

Nhân sinh quan Ðông phương này cố nhiên đã không làm cho xã hội Việt Nam phát triển mau về mặt kinh tế, và phải trì trệ trong trạng thái kinh tế nông nghiệp tự tồn. Với sinh hoạt văn hóa thiên về đạo lý, văn chương, tín ngưỡng, mà ít lưu tâm đến khoa học kỹ thuật, nền kinh tế nông nghiệp Việt Nam tuy cũng có những sáng tạo về phương pháp và dụng cụ canh tác, nhưng tiến bộ rất giới hạn.

Các yếu tố tinh thần và khung cảnh sống nói trên đã tạo nên mẫu người Việt Nam hòa hợp giữa tư tưởng bất vụ lợi của Phật giáo, thoát trần của Lão giáo, thực tế giới hạn của Nho giáo. Mẫu người này tuy nặng về ý thức siêu hình, cũng vẫn thực tế trong cuộc sống. Nhưng dù thực tế phải tìm lợi tức để sinh nhai, cũng tự giới hạn, không vượt quá xa làn ranh giới của các nhu cầu thiết yếu, không cực đoan tiến vào phạm vi của tham vọng vô luân. Có thể nói đây là một mẫu người của nền văn minh nông nghiệp tại Á Châu.

Trong nhân sinh quan này, kinh tế không phải là cứu cánh, mà chỉ là một phương tiện giúp con người sống mà tiến tới trạng thái thăng hoa kiếp người, hoặc thành người quân tử Nho giáo, hoặc thành người siêu nhiên Lão giáo, hoặc tìm giải thoát về cõi cực lạc theo Phật giáo. Mẫu người ấy, trong cuộc sống xã hội, không có khuynh hướng mãnh liệt về tranh đấu vật chất, mà hòa hợp với người chung quanh, dung hòa quyền lợi để kiến tạo một xã hội tốt đẹp chung cho tất cả. Chính cái nhân sinh quan đó, với nếp sống cá nhân và xã hội đó, tuy thiếu mãnh lực phát triển về kinh tế, đã là sức mạnh bảo tồn nền tảng và cấu trúc xã hội Việt Nam qua hàng thế kỷ, trước khi người Pháp đến thổi ngọn gió Tây phương vào xứ này, tạo ra những thay đổi lớn lao về mọi mặt.

2- ẢNH HƯỞNG CỦA CHÁNH SÁCH THUỘC ĐIẠ: (THIẾU MỘT ĐOẠN)

3- NHỮNG THAY ÐỒI TRONG SINH HOẠT KINH TẾ :

Sau khi thiết lập bộ máy cai trị thuộc địa tại Nam Việt (mà họ gọi là Nam kỳ), thực dân Pháp thực hiện kế hoạch khai thác kinh tế. Diện tích bằng phẳng của miền Nam có tiềm năng nông nghiệp lớn lao, trước đó chỉ được khai thác và canh tác theo các phương pháp cổ truyền, bằng sức người và nông cụ thô sơ, theo một nhịp độ phát triển chậm.
Người Pháp đem những phương tiện lớn và mới: kỹ thuật và một ít cơ giới, tư bản, để đẩy mạnh khai khẩn đất đai theo một nhịp độ mau hơn và theo mô thức kinh tế khác hơn. Trước đó, là nền kinh tế nông nghiệp tổ chức theo cộng đồng xã thôn, bây giờ là nền kinh tế tư bản có mục tiêu trục lợi cho tư bản.

Quan niệm của thực dân tư bản Pháp không phải là phát triển nông nghiệp để phát triển kinh tế và xã hội cho quốc gia Việt Nam, mà chính yếu là để trục lợi. Mặc dù Pháp đã có nền văn minh cơ khí tiến bộ ở thời kỳ đó, nhưng lại không chủ trương khai thác nông nghiệp Việt Nam bằng cơ giới. Họ chủ trương khai thác nhân lực thuộc địa để giảm tổn phí khai thác. Con người Việt Nam đã được các đại đồn điền Pháp sử dụng như những cái máy sanh lợi cho họ, mặc dù họ cũng biết có thể cơ giới hóa, dùng máy móc để tăng năng suất và đỡ lao nhọc cho con người.

Ðối với chủ đồn điền Pháp tại vùng Hậu Giang, vấn đề năng suất không quan trọng bằng sản ngạch và lợi tức khai thác. Nếu tăng năng suất mà phải đầu tư vào hạ tầng cơ sở hay cơ giới với vốn tài chánh cao, thì họ dùng nhân lực, dù cho năng suất thấp hơn, nhưng tổn phí sản xuất cũng thấp hơn. Cũng vì vậy, mà nền kinh tế nông nghiệp tại Nam Việt, tuy là khai thác các diện tích rộng lớn, nhưng trình độ cơ giới hóa rất dè dặt, giới hạn. Thay vì dùng kỹ thuật canh tác và cơ giới để canh tác các diện tích lớn, họ lại chia đồn điền thành những lô đất nhỏ, giao cho tá điền mướn mà canh tác và nạp địa tô, hoặc gián tiếp qua trung gian Cặp rằng, Bao tá... Ðó là một đặc tính của thực dân nông nghiệp ở miền Hậu Giang Nam Việt, với quan niệm đầu tư ít, năng suất thấp, nhưng mức lợi cao, nhờ tổn phí thấp. Ðó cũng là một lối kinh doanh đầu cơ trục lợi, chớ không phải phát triển kinh tế để đem phúc lợi cho xã hội.

Ðồn điền cao su của Pháp tại miền Ðông Nam Việt cũng là một hình thức mới, tạo ra thay đổi xã hội tại Việt Nam. Vườn cao su không còn là sinh hoạt kinh tế gia đình hay làng xã nữa, mà là một loại kỹ nghệ, nhân công làm việc theo giờ giấc nhất định, lãnh lương có kỳ hạn, phải đạt chỉ tiêu sản xuất đã ấn định như trong xưởng máy. Vốn khai thác là của tư bản đại công ty, sản phẩm không phải là thực vật để tiêu thụ trong làng xã, mà để cung ứng thị trường hải ngoại và chánh quốc. Giá cả cũng phải lệ thuộc vào thị trường thế giới. Người công nhân làm việc tại đồn điền cao su không là nông dân nữa, mà là một vô sản kỹ nghệ, và cũng không thể làm chủ mảnh đất, tức phương tiện sản xuất, như người nông dân làm chủ miếng đất nhỏ của gia đình. Ngoài ra, khi người nông dân đầu quân vào làm người công nhân vườn cao su, anh đã tự bật gốc khỏi khung cảnh làng xã của anh, bật gốc khỏi nếp sống sanh hoạt văn hóa xã hội quen thuộc. Anh đã đổi vị trí xã hội, trở thành người vô sản trong guồng máy kỹ nghệ. Ðó là một thay đổi xã hội tạo ra bởi mô thức kinh tế tư bản.

Người Pháp đã thiết trí những hạ tầng cơ sở như các trục lộ giao thông, đường xe lửa, đào kinh, lập hải cảng... để phục vụ chánh sách khai thác kinh tế, nhưng đồng thời cũng tạo ra sự di chuyển dân chúng và sinh hoạt xã hội kinh tế từ những làng xã khép kín ra các môi trường xa lạ, rộng lớn. Nông phẩm của dân làng không phải chỉ bán tại chợ làng, mà còn bán tại đô thị và thị trường quốc tế. Ngược lại, các sản phẩm kỹ nghệ cung ứng nhu cầu tiêu thụ của người dân, cũng mang những sắc thái mới, đến từ những nguồn cung cấp xa xôi, đem vào các làng xã những điều mới lạ, ảnh hưởng đến nếp sống tại thôn quê. Từ cái áo sơ mi, đôi giày, cái nón nỉ, đến cái máy hát dĩa quay dây thiều bằng tay có cái loa và nhãn hiệu con chó, các sản phẩm tiêu thụ nhập cảng từ Pháp quốc, quả đã tạo thay đổi trong nếp sống và nếp suy nghĩ của người dân làng. Văn minh mới đã dần dà phá vỡ lũy tre xanh cổ truyền của làng xã Việt Nam, tập quán xã thôn cũng bị lung lay, tinh thần sống chết với làng mình bị mờ nhạt đi, không còn thiết tha chặt chẽ như xưa.
Các đô thị mới mọc lên theo nhu cầu cai trị và khai thác kinh tế của chánh quyền thuộc địa. Hệ thống đô thị mới không mang tính chất của các đô thị cũ tại Việt Nam. Trước khi Pháp đến, đô thị là những trung tâm hành chánh và những khu chợ búa lớn hơn là chợ làng. Người dân trong làng ít có dịp ra đô thị, và dân số đô thị không nhiều, gồm những thành phần trong bộ máy hành chánh, một ít thương gia. Cho nên nếp sống đô thị không tạo ảnh hưởng đến nếp sống nông thôn, cũng không có sự cách biệt quá đáng trong hai nếp sống này.

Các đô thị mới sau này, không phải chỉ là trung tâm hành chánh, mà là những đơn vị hành chánh của bộ máy chánh quyền thuộc địa. Ðô thị là biểu tượng của quyền lực cai trị sử dụng các công chức do Pháp bổ nhậm; và với dân số tăng lên, các đô thị mới trở thành những đơn vị xã hội văn hóa và kinh tế, với các sanh hoạt khác hẳn nông thôn. Pháp có dụng ý thiết trí những tiện nghi đô thị làm cho nó trở thành những trung tâm tiêu biểu cho văn minh tiến bộ mới và dùng đô thị để truyền bá nền văn minh của Pháp tại Việt Nam. Từ đó, về mặt chánh trị, đô thị có vai trò ưu thế, khống chế nông thôn.

Lợi tức đô thị cố nhiên cao hơn nông thôn rất nhiều, đời sống dễ dàng ít cực nhọc hơn, do đó tạo ra một lớp người mới, có nếp sống mới và lối suy nghĩ bắt chước theo văn minh Tây phương. Vì thế, con người đô thị càng ngày càng cách biệt với con người nông thôn. Hiện tượng cách biệt giữa đời sống thị dân và nông dân thì ở đâu cũng có, nhưng đặc biệt tại Việt Nam, sự khác biệt này tạo ra tình trạng phân hóa xã hội khá trầm trọng. Bởi vì đô thị Việt Nam mới có nếp sống riêng biệt theo kiểu sống mới của Tây phương, khác hẳn lối sống theo văn minh cổ truyền tại nông thôn. Trạng thái này đưa đến phân cực xã hội, bởi vì không có trào lưu liên tục và giao hoán hòa hợp giữa hai nếp sống theo hai khuynh hướng văn hóa xã hội khác nhau.

Tại các quốc gia Âu Châu, giữa đô thị và làng xã không có sự cách biệt về trình độ văn minh, cũng không có chênh lệch quá đáng về tiện nghi vật chất và lợi tức đầu người. Ðô thị Âu Châu là hình thức kéo dài của làng xã. Khi một làng đã phát triển về sinh hoạt kinh tế và dân số, nó trở thành một đô thị. Vì vậy không có sự cách biệt. Trái lại, tại Việt Nam, làng xã và đô thị là hai loại đơn vị xã hội khác nhau về mọi mặt, về nếp sống, về lợi tức, về các sanh hoạt xã hội, kinh tế, văn hóa. Có thể cho đó là hai xã hội khác nhau.

Cho nên có thể nói rằng hệ thống đô thị mới xuất hiện từ khi người Pháp đến miền Nam, đã tạo những thay đổi sâu xa trong cấu trúc xã hội và cả trong sanh hoạt văn hóa Việt Nam.

Ðô thị cũng là môi trường xuất hiện các sinh hoạt công kỹ nghệ và thương mại ở cường độ mạnh hơn và nhịp độ mau hơn trước kia rất nhiều. Do đó, trong xã hội Việt Nam, phát sinh giai từng mới là giới thương buôn và công nghệ mà vị trí xã hội khác hẳn với vị trí trước kia trên nấc thang giá trị Sĩ, Nông, Công, Thương thời xưa. Theo ngôn ngữ kinh tế học, thì ngoài khu vực sơ đẳng (nông nghiệp) có sẵn, xã hội Việt Nam từ khi Pháp đến có môi trường và hoàn cảnh phát triển khu vực đệ nhị đẳng, đệ tam đẳng, và cũng từ đó có thêm giai cấp mới. Về mặt thương mại, tư bản Pháp, vì mục tiêu hiệu năng khai thác, đã tạo ra một lớp mại bản trung gian, phần lớn là người Trung Hoa sinh sống tại Việt Nam. Quan hệ nhứt là hệ thống thu mua lúa gạo, biến chế lúa thành gạo (nhà máy xay lúa), phân phối sản phẩm nhập cảng nhu dụng trong đời sống, hệ thống này phần rất lớn nằm trong tay Huê kiều. Không những giới mại bản chi phối sanh hoạt kinh tế của miền Nam mà còn bóc lột một phần quan trọng lợi tức của dân tiêu thụ và sản xuất nông nghiệp. Ðầu cơ, tích trữ, mua rẻ, bán mắc, hệ thống Huê kiều mại bản trở thành quyền lực kinh tế thứ hai sau tư bản thực dân Pháp.

Sử gia Phạm Văn Sơn trong Quân sử Việt Nam đã làm một bản kết toán sơ lược của tình trạng cách biệt giữa đô thị và nông thôn Việt Nam như sau:

Chỉ ở các đô thị là có những kỹ nghệ tối tân, nội ngoại thương phát triển, một hệ thống kinh tế tư bản xuất hiện, nhưng đó là của người Pháp và Hoa kiều. Phía người Việt có một số tư bản mới chớm nở, nhưng lệ thuộc vào tư bản Pháp. Trong khi ở nông thôn, nơi sinh hoạt của 94% dân chúng, nhà nông vẫn tiếp tục cày cấy gieo trồng bằng dụng cụ và phương pháp cũ. Thành thị và thôn quê bày ra hai cảnh tượng trái ngược: một đằng thì nhà cửa phố xá khang trang sạch sẽ, còn một đằng thì nhà cửa xóm làng tiêu điều nghèo nàn, buôn bán lẻ tẻ, sinh hoạt chẳng có gì là tiến bộ cả... Sở dĩ có tình trạng ấy là bởi vì tư bản mại bản Pháp đến kinh doanh tại Việt Nam chỉ lo sao cho được nhiều lợi và mau chóng, nên không nghĩ đến việc mở mang những kỹ nghệ quy mô lâu dài, cơ giới hóa nông nghiệp, v.v... vì đó là những việc làm mất thì giờ lâu dài mà chưa chắc có lợi, lại có thể gây cạnh tranh với kỹ nghệ chánh quốc nữa 

 BỬU SƠN KỲ HƯƠNG

Chương 4: Sự Xuất Hiện Của Bửu Sơn Kỳ Hương

Những sự kiện lịch sử của cuộc Nam tiến mở đất, trình bày trong các chương đầu sách này, kết hợp thành bối cảnh lịch sử của phần đất miền Nam Việt Nam. Sinh hoạt của xã hội và con người trong bối cảnh này, tuy rằng tại một vùng đất mới, vẫn nằm trong truyền thống văn hóa đã có từ hàng ngàn năm trước của dân tộc Việt Nam. Tuy rằng trên vùng đất mới này, trước khi trở thành lãnh thổ Việt Nam và được tổ chức thành xã hội Việt Nam, đã có sẵn nền văn minh địa phương của các sắc dân sinh sống tại đây từ lâu đời, chính yếu là người Cao Miên (Chân Lạp), nhưng nền văn minh địa phương ấy không đủ sức đề kháng với sức mạnh văn hóa Việt Nam. Những đoàn quân và dân Việt Nam từ miền ngoài vào đây đã tạo ra những thay đổi lớn lao trên vùng đất Thủy Chân Lạp này, với một nhịp độ mau hơn nhiều lần nhịp độ tự phát triển của dân bản xứ.
Cho nên xã hội miền Nam này chẳng bao lâu, sau đợt bình định quân sự, đã sinh hoạt gần như một xã hội Việt Nam, tuy rằng vẫn còn có sự hiện diện của những sóc (xóm) người Cao Miên sinh hoạt theo nếp sống cổ truyền của họ. Nhu cầu thích nghi với môi sinh và nếp sống địa phương đã đem thêm vào nền văn hóa Việt Nam những sắc thái mới, mà sau này có người gọi là những đặc điểm địa phương hay cá tính miền Nam Việt Nam.
Do những đặc điểm ấy, mà sau này tại miền Nam, đã xuất hiện những tổ chức quần chúng cách mạng dưới hình thức tôn giáo, chớ không dưới hình thức chánh đảng, như tại Trung Việt và Bắc Việt. Hai tôn giáo cách mạng có quần chúng đông đảo nhứt và được nhắc tới nhiều nhứt là Cao Ðài giáo và Phật Giáo Hòa Hảo.
Sự hình thành của Phật Giáo Hòa Hảo, đối tượng công cuộc biên khảo này, được chia ra làm hai thời kỳ: 

Thời kỳ Bửu Sơn Kỳ Hương.
Thời kỳ Phật Giáo Hòa Hảo. 

Bửu Sơn Kỳ Hương xuất hiện giữa thế kỷ 19 ngay trước khi người Pháp xâm chiếm miền Nam, tức là từ một bối cảnh xã hội và lịch sử của cuộc Nam tiến và khai phá miền Nam.
Phật Giáo Hòa Hảo xuất hiện giữa thế kỷ 20, được xem là thời kỳ nối tiếp truyền thống Bửu Sơn Kỳ Hương, từ một bối cảnh xã hội khác cuộc Nam tiến đã hoàn thành, nhưng người Pháp đã đến chiếm mất chủ quyền của đất nước này.
Bửu Sơn Kỳ Hương được khai sáng năm 1849 bởi một người tục danh Ðoàn Minh Huyên, sau này quần chúng tôn xưng là Ðức Phật Thầy Tây An.
Trên bình diện văn hóa xã hội, sự xuất hiện của tôn giáo này được xem như là phản ứng văn hóa của khối người Việt đến khai khẩn và định cư tại một vùng đất lạ. Phản ứng văn hóa ấy phát sinh khi cái gia tài văn hóa mà khối di dân từ đàng ngoài vào đây đã cọ xát với một trạng thái xã hội mới hình thành, còn sơ khai, và đầy bấp bênh, trong một khung cảnh địa lý xa lạ và hiểm trở, trong cuộc sống nhiều tội ác và xáo trộn. Cái gia tài văn hóa Việt mới bắt rễ trong bối cảnh xã hội, nếu không lấy sức lại, không gượng dậy, không phản công ngược lại hoàn cảnh, thì nó có thể bị suy trầm băng hoại theo đà xuống dốc của xã hội.
Giữa triền tuột dốc ấy, người sáng lập đạo Bửu Sơn Kỳ Hương đã dựng lên hai ngọn cờ: Tín ngưỡng và Ái quốc, để con người đang sống trong khung cảnh xã hội hỗn loạn ấy có được những lý tưởng tốt, để cuộc sống không phương hướng ấy tìm được địa bàn chỉ đường quay về với Ðạo pháp và Dân tộc. Tiềm năng văn hóa Việt Nam suy trầm, vươn lên để tồn tại và phát huy.
Bửu Sơn Kỳ Hương, về mặt giáo lý, không phải một tôn giáo mới, mà đích thực là đạo Phật. Ðặc điểm của Bửu Sơn Kỳ Hương là: đạo Phật hướng về Dân tộc. Ðó là lý do mà Phật Thầy Tây An dựng lên hai ngọn cờ tín ngưỡng và ái quốc.
TÌNH TRẠNG TÍN NGƯỠNG TẠI VIỆT NAM Ở THẾ KỶ 19
Trong xã hội nông nghiệp, tín ngưỡng là một sanh hoạt văn hóa đại chúng, mật thiết với mọi con người. Không một người Việt nào trong thời kỳ đó mà không tin tưởng vào thần quyền. Tác giả Léopold Cadière nghiên cứu về tín ngưỡng Việt Nam đã viết rằng:
Trong mọi giai tầng xã hội Việt Nam, tín ngưỡng biểu lộ mạnh mẽ và bao trùm cả cuộc sống. Tín ngưỡng thể hiện trọng thể qua các cuộc lễ chánh thức, trong các đền chùa được công nhận, hay thể hiện kín đáo âm thầm dưới gốc cây, trước cục đá. Hoặc bằng kinh cầu nguyện hòa tấu với vở nhạc, hoặc chỉ là lời khấn vái lâm râm trước ngôi miếu nhỏ, để biểu lộ sự cầu xin tự đáy tâm hồn. Người ta quỳ lạy, kính cẩn, trang nghiêm, long trọng, trên đầu đội cái mão vuông, mình khoác áo rộng bằng lụa màu chói, hay người ta đến tham khảo một ông thầy bói mù, một bà đồng cốt, một tay bốc phệ, một nhà sư, một thầy phù thủy, hay một ông tư đoán quẻ xâm tại chùa. Người ta đem hoa thơm dâng cúng Phật, cúng Tam Bảo, và người ta cũng quỳ lạy luôn trước những hình tượng dị thường, cả hình cọp và rắn, người ta khâu miệng xác chết một kẻ dữ, dồn kim vào miệng hay lấy lưới bao trói nó lại. Phép thuật phù thủy với các hình thức man rợ và kỳ quặc, lại được pha trộn vào các hình thức tín ngưỡng rất cao siêu khả kính.
Ðạo Phật, đạo Lão cũng thể hiện trên một bối cảnh đa thần, một bối cảnh phức tạp vì có các hình thức tín ngưỡng địa phương pha trộn vào.
Nói chung, tín ngưỡng tại Việt Nam, trên thượng tầng là các tôn giáo, dưới hạ tầng là các hình thức đa thần phức tạp. Ðó là bức tranh mà khách hành hương đến thăm vài nếp đền chùa hay một học giả nghiên cứu kỹ lưỡng sách vở cũng đều không thể hiểu được. Chỉ những ai đã thường nhìn thấy tận mắt sinh hoạt thường nhựt của đời sống tín ngưỡng trong dân chúng mới có thể hiểu nổi. (*)
Tình trạng tín ngưỡng tại Việt Nam thời kỳ đó là một tình trạng đa thần đa giáo, theo sự mô tả của nhiều tác giả khác mà ông tham khảo.
P. Souvigné, trong sách Vérités Tonkinoises viết rằng:
Ngoại đạo xứ An Nam là sự hỗn hợp nhiều hình thức thờ phượng khác nhau: thờ cúng Tổ Tiên tại nhà thờ Tổ hay tại gia; thờ cúng Phật tại chùa chiền; thờ cúng Thần linh và ma quỉ đủ loại tại các am miếu trong làng; thờ cúng Tiên Thánh tại các đền phủ; thờ cúng Khổng Tử trong văn miếu hay văn chỉ; thờ cúng Trời Ðất tại một gò đống; thờ kính nhà vua đang trị vì trong một dinh thự tại tỉnh lỵ, vân vân... (*)
M. Madrolle trong tập tài liệu hướng dẫn Tonkin du Sud có viết rằng:
Sự nghiên cứu các tổ chức tôn giáo tín ngưỡng An Nam cho biết rằng, cũng giống như tổ chức hành chánh xứ này, tín ngưỡng là một sự pha trộn, hay đúng ra là một sự chồng chất, một sự chung sống của nhiều truyền thống cũ, từ nhiều sắc tộc, với những hệ thống ngoại nhập bị cưỡng dụng bởi thế lực Trung Quốc... Người ta nhận thấy rằng, ngoài Tam giáo Ðông phương Phật, Khổng, Lão, phải kể trên hết là đạo thờ Tổ Tiên Ông Bà, và cũng phải thêm đạo thờ Thần linh nữa...
P. Louvet trong phần dẫn nhập cuốn sách Histoire de la Cochinchine religieuse có viết rằng:
Tất cả các đạo giáo và sinh hoạt dị đoan pha trộn với nhau, chồng chất lên nhau, thành một hỗn tạp. Các hình thức mâu thuẫn khó phân biệt đều được mọi người tuân thủ: Nho gia, trí thức, vua chúa, thường chủ trương chỉ làm theo lẽ phải, chỉ tin theo kinh sách của Khổng giáo, mà cũng thực hành đạo Phật, cũng cúng tế Thần linh, và cũng xem bói toán...
Thờ cúng Tổ Tiên Ông Bà thực ra không phải là tôn giáo, vì không giáo lý minh thị, không có giáo điều và Giáo chủ cũng không có tu sĩ giáo phẩm. Người Việt Nam nào cũng thờ phụng Tổ Tiên, ngoài tôn giáo riêng mà mình theo. Ðó là để biểu lộ lòng Hiếu, và sự biết ơn các bậc sinh thành đã sinh ra mình, nuôi dưỡng và tác thành cuộc đời mình.
Khía cạnh tín ngưỡng của việc thờ phượng Tổ Tiên bắt nguồn từ quan niệm thờ cúng Thần linh; giữa thế giới hữu hình và vô hình (linh hồn) có một sự liên hệ mật thiết, người chết đi chưa hẳn là cắt đứt liên hệ với con cháu, dù thể xác không còn, nhưng linh hồn vẫn hằng lui tới với gia đình, đồng thời cũng vẫn có một số nhu cầu căn bản như người sống. Cho nên phải thờ cúng để bảo tồn mối liên hệ đó, để dâng cúng những nhu cầu thiết yếu, đồng thời để biểu lộ lòng tri ân và cũng để cầu xin sự phù hộ, ban phước của Tổ Tiên cho con cháu.
Thật ra, thờ phụng Tổ Tiên, theo quan niệm của giới trí thức là biểu lộ sự biết ơn tiền nhân, bảo tồn truyền thống gia tộc và tình thương trong gia đình. Nhưng giới bình dân lại có khuynh hướng mạnh mẽ về việc cầu xin Tổ Tiên ban ân ban phước, chở che cho con cháu, cho nên mang nhiều tín ngưỡng tính hơn. Có điểm khác biệt trong ý nghĩ người dân, là Tổ Tiên chỉ ban ân ban phước cho con cháu, chớ không trừng phạt phá hại con cháu, như các Thần linh vừa ban phước mà cũng vừa trừng phạt, có khi rất nặng nề ghê gớm, như những vụ mà người bình dân gọi là ôn dịch (tức là khi bịnh thời khí xảy ra) âm binh đến từng nhà bắt kẻ tới số hay có tội đem về trừng phạt (chết)...
Léopold Cadière trong quyển Croyances et Pratiques religieuses des Vietnamiens có nhận xét về Tam giáo Ðông phương tại Việt Nam như sau:
Ðối với Khổng giáo, về mặt triết lý, giới khoa bảng Việt Nam áp dụng học thuyết của Khổng Tử và các môn đồ đã thể hiện chánh thức bên Trung Hoa. Nhưng về mặt tín ngưỡng, hàng năm họ cử hành nghi thức lễ Thánh Khổng và chư môn đồ tại Văn Miếu, hay biểu lộ lòng tôn kính trong sinh hoạt hàng ngày, đó là theo khuynh hướng chung quen thờ cúng Thần linh, thờ cúng những vĩ nhân và thờ cúng Tổ Tiên. Họ tôn thờ Khổng Tử như một siêu nhân, một thiên tài, chớ không phải như một Giáo chủ tôn giáo.
Ðối với Lão giáo, triết lý Lão Tử dường như không được nhiều người biết. Về mặt tín ngưỡng, người An Nam thường ngày áp dụng các hình thức phù thủy, dùng bùa phép Thần linh, mà nói đó là nguồn gốc từ đạo Lão... Cho nên có thể nói rằng thờ Thần linh là sanh hoạt tín ngưỡng, thực sự, trong đó gồm cả Khổng Tử, còn về mặt phù thủy bùa phép, thì đó là đạo Lão...
Về Phật giáo thì lại khác hẳn. Không thể xem Phật giáo là một đạo thờ Thần linh như Khổng giáo, cũng không là phù thủy bùa phép như Lão giáo. Phật giáo có giáo lý, có luân lý, có nghi thức thờ phượng riêng, khác hẳn thờ Thần linh. Tuy nhiên, trong thực tế ta hãy theo một người An Nam bình dân đi vào một chùa Phật. Người đó không hiểu biết về đạo Phật, từ nguồn gốc, giáo lý, đến các thời kỳ phát triển của Phật giáo. Người đó nhìn thấy trong chùa có tượng chư Phật và các tượng khác, các vị Bồ Tát như Quan Thế Âm... Rồi người đó đến quỳ lạy trước một bàn thờ Thần linh Lão giáo hay Khổng giáo có đặt trong chùa. Mặc nhiên, người đó hiểu đó là Phật giáo, hay cho rằng Phật giáo Lão giáo và Thần linh cũng là một. Câu chuyện này cũng giống như ở Marseille, tại một ngôi nhà thờ Hy Lạp, một thiếu phụ bình dân ngoan đạo Thiên Chúa vừa mất chồng hay chết đứa con, bà nhìn thấy nhà thờ và cây thánh giá, rồi bà bước vào, quỳ trước một hình tượng mà cầu nguyện. Bà ta đâu có theo đạo Hy Lạp, bà vẫn theo đạo Thiên Chúa, và bà vẫn đến cầu nguyện tại nhà thờ cổ Hy Lạp đó. (*)
Nói chung, xét về tôn giáo tại Việt Nam, các giới cho rằng có ba đạo giáo cổ truyền là Phật giáo, Khổng giáo, và Lão giáo. Sau này thêm Cơ Ðốc giáo du nhập thế kỷ 17. Nhưng thực tế phức tạp hơn nhiều, với các khuynh hướng hay tập tục tín ngưỡng còn roi truyền lại trong dân gian từ thời thượng cổ, thể hiện thành các hình thức thờ cúng tế tự hỗn tạp, đến đỗi không còn phân biệt được ranh giới rõ rệt giữa Ðạo giáo và Thần giáo, giữa các tôn giáo và các sinh hoạt mê tín dị đoan.
Trong tình huống đó, tôn chỉ cao quý cũng như triết lý cao siêu của Ðạo giáo đã không được phổ truyền thành điều ân ích thực sự cho con người và xã hội. Trái lại, sự thạnh hành của các hình thức gọi là mê tín dị đoan, vụ nào hình thức hơn là tinh thần, đã đưa quần chúng bình dân vào trạng thái mê hoặc. Tôn giáo do đó đã bị hiểu lầm và từ đó phát sanh hiện tượng nghịch lý, là chánh đạo bị suy đồi, tà đạo lại phổ biến mạnh mẽ. Hiện tượng này cố nhiên ảnh hưởng trầm trọng đến trình độ tiến hóa của con người và xã hội, đến phong tục và văn hóa của dân tộc.
Tuy nhiên, cũng cần phải nói thêm rằng những nhận xét của các nhà biên khảo ngoại quốc (Tây phương) về tình trạng tín ngưỡng tại Việt Nam, như trích dẫn trên đây, tuy có đúng theo sự kiện bề mặt, nhưng họ không nhìn thấy ý nghĩa văn hóa của nền tín ngưỡng Việt Nam. Lòng biết ơn của con người Việt Nam đối với Tổ Tiên, đối với các vị anh hùng dân tộc, đối với Thần linh như Phúc thần, Tài thần, Thổ thần... là những giới ban ân ích cho con người, thật vô cùng sâu đậm cho nên dễ chuyển thành niềm tin tưởng ngưỡng mộ, trở nên một nền tín ngưỡng dân gian, mà bên ngoài nhìn vào, qua lăng kính hợp lý, cho là mê tín và dị đoan (mê tín: tin mà không hiểu rõ, và dị đoan là tin những điều kỳ dị).
Ưu điểm cần phải đề cập trong nền tín ngưỡng tại Việt Nam là tính chất hòa hợp bao dung, mọi tín ngưỡng hay đạo giáo đều được chấp nhận. Còn như tình trạng mê tín dị đoan, chỉ nên xem là do trình độ nhận thức của dân chúng, trong bối cảnh xã hội truyền thống với khuynh hướng siêu hình phổ cập và mạnh mẽ, là một trạng thái xã hội không phải riêng tại Việt Nam, mà đã hiện diện trong mọi xã hội, cho mọi dân tộc ở một giai đoạn nào đó trong lịch trình tiến hóa.
Trong bất cứ xã hội nào, cũng có thành phần tiến bộ về kiến thức để nhận xét được giá trị đích thực của các tư tưởng đạo học, triết học, tín ngưỡng... nhưng cũng có thành phần chậm tiến hơn thường đi vào tín ngưỡng bằng cảm nhận trực giác, cho nên dễ bị thu hút vào các sinh hoạt tín ngưỡng nặng nề hình thức bề ngoài, mà chính họ cũng không hiểu thấu đáo phần tư tưởng. Họ chỉ có niềm tin tôn giáo và lòng biết ơn những giới đã thi ân bố đức cho họ.
Cho nên vấn đề then chốt là làm sao đáp ứng niềm tin tôn giáo và loại bỏ được các hình thức mê tín dị đoan. Ðó chính là chủ trương đường lối hành đạo của Bửu Sơn Kỳ Hương.
MỐI LIÊN HỆ GIỮA ÐẠO PHÁP VÀ DÂN TỘC
Nhưng tín ngưỡng chỉ mới đáp ứng nhu cầu tâm linh. Con người Việt Nam, dù ở hoàn cảnh nào, cũng còn có một nhu cầu tinh thần khác tiềm ẩn trong truyền thống hào hùng của dân tộc. Ðó là lòng yêu quê hương đất nước rất nồng nàn tha thiết, từng thể hiện qua lịch sử mấy ngàn năm, và đã có những phản ứng tích cực mãnh liệt khi phải đương đầu với ngoại xâm, như trong cuộc chiến đấu của dân tộc Việt suốt một ngàn năm Bắc thuộc.
Cho nên phản ứng văn hóa của Bửu Sơn Kỳ Hương chiếu rọi ánh sáng Dân tộc và Ðạo pháp vào tâm hồn người Việt Nam, đáp ứng nhu cầu Tín ngưỡng và Ái quốc của con người.
Tác giả Vương Kim đã chứng minh mối liên hệ đặc biệt giữa Ðạo pháp và Dân tộc như sau:
Trong những lúc hỗn loạn làm xáo trộn cả giá trị tinh thần, chính là lúc thuận lợi cho các mê tín dị đoan nảy mục đâm chồi. Lịch sử Trung Hoa đã chứng minh rằng vào đời Lục Triều và Tam Quốc, trong nước không dứt loạn lạc, chính là lúc phái Phương Sĩ, một biến thể của đạo Lão phát triển mạnh mẽ nhất. Hoàn cảnh xã hội Việt Nam sau đời Hậu Lê cũng diễn ra những cảnh huống loạn lạc tương tợ. Phái Trúc Lâm Yên Tử không sao tránh khỏi cảnh suy vi thất lạc trong lúc tư tưởng của dân trong nước đương thối triều. Ban sơ, thiền phái Việt Nam chưa suy lạc lắm, nhưng trải qua một thời gian hàng mấy trăm năm loạn lạc, các tập tục mê tín ngoại lai thâm nhập càng nhiều, làm cho bản chất thuần lý phù hợp với dân tộc tính cũng phai lạt đi.
Nay muốn chấn hưng đạo Phật tất phải làm sống lại tinh thần dân tộc. Nếu mãi nô lệ ngoại quốc, cứ nhất nhất mô phỏng những điều chỉ thích hợp với nước người mà không chịu áp dụng đúng tinh thần dân tộc và phù hợp với căn cơ của dân trong nước, thì những giáo lý ấy dù có được tiếp nhận đi chăng nữa, cũng không gây được sự ngưỡng mộ nồng nhiệt của toàn dân. Một giáo lý thiếu tính chất thích nghi, là một giáo lý cằn cỗi ngưng đọng, mất hẳn tính chất Phật giáo.
Ðạo Phật du nhập Việt Nam từ thế kỷ thứ nhứt Tây lịch, đã tồn tại và phát triển qua gần 2.000 năm, để hòa nhập vào nếp sống dân tộc, trở thành bản sắc của dân tộc. Ðó là một điều rất quan trọng đã được các giới nghiên cứu văn hóa Việt xác nhận. Một số tác giả Tây phương thường lập luận rằng đa số người Việt Nam thường nói tôn giáo của mình là Phật Ðạo, nhưng chính họ cũng không phân biệt được đạo Phật với các đạo linh tinh mê tín khác mà đồng thời họ cũng theo; do đó họ xem tất cả những thuyết tôn giáo và cả những tín ngưỡng dân gian đều là đạo Phật. Tình trạng đó có thể được giải thích rằng tín ngưỡng tính của người Việt Nam rất phong phú, và đó cũng là đặc tính chung của các dân tộc Ðông phương. Với tín ngưỡng phong phú như thế, các gia đình Việt Nam thờ cúng Tổ Tiên, các làng xã Việt Nam thờ cúng Thần Hoàng, có thêm chùa Phật và văn miếu thờ Khổng Tử.
Ðạo Phật thường là ngọn đèn tín ngưỡng sáng nhứt của nhiều quốc gia Á Châu. Triết lý Phật Giáo đã thấm nhuần sâu xa trong sinh hoạt văn hóa, tư tưởng và tín ngưỡng của các dân tộc này. Một trường hợp điển hình cho lập luận trên đây, được thế giới lưu ý nhiều nhứt, là sự phát triển Phật Giáo tại nước Nhựt. Nhựt Bổn là một quốc gia có trình độ văn minh kỹ thuật rất cao, một quốc gia tiền tiến kỹ nghệ, nhưng không vì thế mà Phật Giáo bị lu mờ trước sự lấn áp của kỹ thuật. Phật Giáo tại Nhựt hiện nay rất hưng vượng, nhờ đã thích nghi với dân tộc tính và với nếp sống của cái xã hội văn minh kỹ nghệ ấy. Cũng như trước đó, Phật Giáo, khi du nhập nước Nhựt, đã hòa hợp với Thần Ðạo và Võ Sĩ Ðạo, để trở thành Phật Giáo Thiền Nhựt Bổn.
Riêng tại Việt Nam, đạo Phật còn mang thêm sắc thái đặc biệt, đó là mối liên hệ mật thiết giữa tín ngưỡng Phật đạo và tinh thần yêu nước. Những nhà viết sử Việt Nam nhận định rằng hiện tượng đặc biệt đó xảy ra tại Việt Nam, là vì dân tộc Việt đã phải chịu đựng một ngàn năm Bắc thuộc, và do đó đã phải vận dụng mọi tiềm năng dân tộc, kể cả tín ngưỡng, để chống ngoại xâm thống trị, để cứu nước tồn chủng.
Thật vậy, đạo Phật đã đóng góp vào cuộc kháng chiến trường kỳ chống Bắc thuộc, và sau đó, đã trở thành một chủ lực tinh thần dựng nước giữ nước, tạo nên các triều đại huy hoàng trong lịch sử Việt Nam: Ngô, Ðinh, Lý, Trần. Ðặc biệt hai triều đại Lý, Trần từ 1010 đến 1400 được coi là rực rỡ nhứt lịch sử, đạo Phật đóng vai trò lãnh đạo tinh thần, hòa hợp với Nho giáo trong vai trò lãnh đạo chính trị, kiến tạo một xã hội văn minh thịnh trị, dân tộc sống hòa bình hạnh phúc vô cùng.
Tác giả Lý Khôi Việt viết trong cuốn sách 2000 năm Việt Nam và Phật giáo như sau:
Một tôn giáo, hay đúng hơn một đạo sống khai phóng giải thoát hòa hài với tín ngưỡng cổ truyền của dân tộc, hội nhập với nền văn hóa độc đáo của dân tộc, vừa thích hợp với tầng lớp trí thức cũng như bình dân, vừa chan chứa tinh thần đại từ đại bi, vừa đạt đạo tinh thần đại hùng đại lực, không phải đến từ các thế lực xâm lăng để đô hộ đất nước khống chế tinh thần nhân dân và nô lệ hóa con người, nên đạo Phật từ buổi đầu đã được dân chúng Giao Châu tiếp đón nồng nhiệt, và chẳng bao lâu trở thành một tôn giáo dân tộc.
Ở trong lòng dân tộc và hợp nhất với dân tộc. Phật giáo đã hòa tan vào dân tộc như sữa hòa tan vào nước. Phật giáo đã thấm vào lòng quần chúng như nước thấm vào đất đai và cũng như phù sa làm cho ruộng vườn đất đai thêm phì nhiêu mầu mỡ. Phật giáo đã làm cho văn hóa Việt Nam thêm khởi sắc thêm sáng đẹp, làm cho đời sống nhân gian thêm thuần từ thêm nhân hậu, và làm cho tinh thần quốc gia ý thức dân tộc của người Giao Châu thêm vững chắc kiên cường... Từ trong suốt 1.000 năm Bắc thuộc tối tăm ô nhục, từ những thời ly loạn đói kém điêu linh, qua các triều đại mục nát suy tàn, từ trong gông cùm áp bức của những chế độ độc tài tàn bạo, và nhất là từ hơn 35 năm máu lửa chiến tranh thù hận tù ngục tang tóc lầm than vừa qua, đạo Phật đã thường trực ở trong lòng con người Việt Nam, đã thường trực sát cánh nằm gai nếm mật với dân tộc Việt Nam. Suốt trường kỳ lịch sử 2000 năm hiện diện trên quê hương Việt Nam, đạo Phật đã không một phút giây tách lìa khỏi dân tộc Việt. Trong suốt dốc dài lịch sử này của Việt Nam và Phật giáo, dân tộc và đạo pháp đã hợp nhất thành một tổng thể bất khả phân ly và thành một sức mạnh không thể nào đánh bại...
Ðạo Phật đã hòa tan vào với dân tộc để trở thành xương thịt máu huyết của dân tộc, đã cung dưỡng hy hiến cho dân tộc tất cả thần trí, hùng tâm, đại lực và tinh hoa của mình, để trở thành thần trí hùng tâm đại lực và tinh hoa của dân tộc.
Nhưng đạo Phật tại Việt Nam lại đang suy trầm.
Theo trào lưu suy thoái chung của xã hội trải qua hơn ba trăm năm, kể từ Trịnh Nguyễn phân tranh, đạo Phật tại Việt Nam cũng suy vi, không còn sinh động lực của thịnh huống thời Lý, Trần nữa. Các hình thức, phương thuật tràn vào, biến đạo Phật thành mê tín dị đoan, làm cho chánh pháp bị lu mờ, quần chúng Phật tử bị mê hoặc, lạc xa chánh đạo
Những dòng sau đây mô tả tình trạng Phật giáo lúc đó:
Nhận xét về nguyên nhân suy bại của Phật giáo ở xứ ta, ông Hoàng Nhiên có nêu ra mấy điểm trọng yếu:
1. Phái tăng già ở xứ ta phần nhiều tu mà không học.
2. Người mình hay trọng sự lạy-lục cúng dường mê tín dị đoan.
3. Không biết trọng sáng kiến của người khác.
4. Không biết giúp đỡ, tán dương người tài trí, nhà hiền giả, bậc chân tu.
5. Cố chấp về văn tự, theo tư tưởng Hán Nho mà không rộng xem các kinh sách khác.
Kể từ khi các vị Tổ tiên Trung Hoa ngưng việc truyền y phó bát đến nay, phái Thần Tú càng ngày càng thêm mạnh, không những ở bên Trung Hoa mà còn truyền sang xứ lạ, họ bày ra cách thờ cúng đầy thi nhâm sắc tướng (đờn, đẩu, trống, phách, lầu, phướn, sá hạc...) làm việc hữu hình hữu ảnh, dân chúng xứ ta dần dần theo đó mà xa lần mối đạo vô vi chánh pháp của Phật. Nên chánh giáo từ đó càng ngày càng mờ lu, các ngôi chùa miễu phần nhiều chỉ là cái vỏ để các tà sư làm mê hoặc thập phương, lợi dụng no cơm ấm áo vậy thôi, chớ họ không chủ vào việc dẫn dắt người đến chỗ sáng sủa giải thoát. Cũng bởi phần đông hành đạo không chánh đáng, nên cả ngàn muôn người tu mà chỉ có một số ít người đắc đạo; do đó mà gần đây có người lên án: cho cảnh chùa là chỗ chứa những phần tử ăn bám của xã hội, chỉ là tổ chức mê hoặc lòng dân, không có tinh thần tiến hóa, thật là một con sâu làm rầu nồi canh...
Trên đây là những nét mô tả sơ lược tình trạng Phật giáo Việt Nam nói chung. Riêng tại miền Nam ở thời kỳ mới khai phá đó, sinh hoạt Phật giáo lại còn yếu ớt và sai lạc rất nhiều.
Trong một xã hội chưa có kỷ cương, con người cần phải đem nhân lực tranh đấu với thiên tai, thú dữ, rừng thiêng nước độc, thường có khuynh hướng rất mạnh tin tưởng nơi thần quyền. Với trình độ và tâm lý quần chúng như thế, triết lý cao siêu của Phật Thích Ca không hấp dẫn bằng các tà thuật và hình thức trình diễn ngoạn mục của các loại thầy bùa, thầy ngải, thầy cúng, thầy pháp, thầy bói, thầy phù thủy, trong các dịch vụ trừ tà diệt quỷ hay trị bịnh bằng phù phép, hay cầu xin Thần linh ban tài lộc phước lành để được yên tâm sống trong hoàn cảnh khó khăn hiểm nghèo, hay để trả đũa những kẻ đã thách thức hay cướp đoạt quyền lợi.
Một điểm khác cần đặc biệt lưu ý, tại trên vùng đất Thủy Chân Lạp này, đạo Phật truyền bá theo dòng Tiểu Thừa từ phía Nam đi lên, khác với dòng Ðại Thừa từ phía Bắc tức Trung Hoa du nhập vào phần đất miền Bắc Việt Nam. Nghi thức hành đạo Phật của người Cao Miên cũng khác. Ngoài ra, người Cao Miên còn rất tin tưởng vào bùa ngải tà thuật, do đó đạo Phật tại địa phương này cũng đã mang sẵn các hình thức dị đoan không thể xem là phù hạp với giáo lý Phật đạo.
Trong bối cảnh tín ngưỡng đó, sự truyền bá đạo Phật không phải dễ dàng. Làm thế nào để thay đổi nếp sống tín ngưỡng của quần chúng, làm thế nào hoán chuyển nền tín ngưỡng ô tạp mê tín dị đoan đó thành một nền tín ngưỡng đúng nghĩa và đúng với tinh thần của các luồng tư tưởng triết học và tôn giáo Phật, Lão, Khổng, đã trở thành một phần nền tảng văn hóa Việt Nam?
Bửu Sơn Kỳ Hương xuất hiện trong hoàn cảnh phức tạp này, cố nhiên không phải để tiếp tục đi theo triền xuống dốc, hay để làm cho nền tín ngưỡng dân gian phức tạp thêm, mà chính là để đối phó với tình huống suy đồi phức tạp đó. Muốn vậy, tuy là truyền bá giáo lý Phật đạo, nhưng cũng không thể tiếp tục áp dụng các hình thức quen thuộc, thích hợp với thị hiếu quần chúng nhưng trái ngược lại giáo lý đạo Phật. Phải đem được luồng sinh khí mới, với phương pháp truyền đạo mới để đánh thức quần chúng.
Phật Thầy Tây An trước khi truyền đạo, đã làm cho quần chúng kinh ngạc và cảm phục qua hiệu quả trị bịnh. Phải nói rằng Phật Thầy đã cách mạng hóa phương pháp trị bịnh. Phải dùng danh từ cách mạng để diễn tả sự thay đổi lớn lao trong việc điều trị cho bịnh nhân. Ông không dùng bùa, ngải, phù phép, không phụ đồng đuổi quỉ, nói chung ông bác bỏ tất cả những phương thuật mà bọn phù thủy thầy cúng thường dùng khi trị bịnh. Ông chỉ cho người bịnh uống nước lạnh, hoặc bông, lá, giấy vàng... để người bịnh tin tưởng rằng mình đã được uống thuốc Phật. Bịnh dứt, thực sự không phải do nước lạnh, cũng như không phải do bùa phép phù thủy, mà đối với Phật Thầy Tây An, ông đã chữa bịnh cho quần chúng bằng quyền linh mầu nhiệm của một vị Phật. Hiện tượng này, cố nhiên không thể giải thích bằng khoa học, chỉ có thể cảm nhận bằng tâm hồn tín ngưỡng, cũng như tín đồ Thiên Chúa giáo tin nơi phép lạ trong hiện tượng chúa Jésus sống lại, mà không tìm giải thích trên phương diện khoa học.
Phật Thầy không áp dụng phương pháp truyền đạo thông thường. Bài dạy đạo đầu tiên là lời báo động: báo động cho dân chúng biết rằng cuộc đời đã đến thời mạt hạ ngươn, tai nạn sẽ xảy ra dồn dập, khổ đau chết chóc sẽ diễn ra khắp nơi, con người muốn được giải thoát, hãy mau lo học Phật tu Nhân, để có điều kiện tham dự Hội Long Hoa...
Lời báo động đã đánh thức khuynh hướng tín ngưỡng của quần chúng, có mãnh lực đưa họ ra khỏi bãi lầy phức tạp của các sinh hoạt mê tín dị đoan, để tìm về chánh pháp Phật đạo.
Trong công thức Học Phật Tu Nhân, Phật Thầy Tây An đưa quần chúng vào nhiệm vụ đền đáp Tứ Ân, như bổn phận căn bản của con người tu hành. Ai trả trọn bốn điều ân (Ân tổ tiên cha mẹ, Ân đất nước, Ân tam bảo, Ân đồng bào nhân loại) là đã làm tròn bổn phận con người, tức là có được phần hành trang tối thiểu để dự cuộc tuyển lựa tại Hội Long Hoa:
Loài cầm thú còn hay biết ở Huống chi người nỡ bỏ tứ ân!
(Giảng Giác Mê của Phật Thầy Tây An)
Ân Ðất nước trong Tứ Ân là động lực tâm lý khích động tinh thần yêu nước của người dân, đã đem cho con người một hướng đi về mục đích cao đẹp, giữa bối cảnh xã hội rối loạn ấy.
Và đó cũng là thể hiện mối liên hệ chặt chẽ giữa đạo pháp và dân tộc của giáo lý Bửu Sơn Kỳ Hương.
Dựa trên các sự kiện lịch sử và văn hóa, sự xuất hiện của Bửu Sơn Kỳ Hương (và sau này của Phật Giáo Hòa Hảo) không phải là sự ngẫu nhiên lịch sử, mà chính là sự nối dài và sống dậy của truyền thống văn hóa văn minh Việt Nam, để chấn chỉnh, phục hưng những giá trị tinh thần ấy trên vùng đất mới.
Trên đây là bối cảnh tín ngưỡng, từ đó xuất hiện Bửu Sơn Kỳ Hương, như một nhu cầu chấn hưng nếp sống tôn giáo. Bối cảnh xã hội trên miền đất mới khai mở này còn là một bức tranh đen tối bi thảm khác mà sự xuất hiện của Bửu Sơn Kỳ Hương được xem như một phương thuốc cần thiết và thích nghi.
Xã hội miền Nam ở thời kỳ mới khai mở đất đai ấy, chứa đựng mầm mống băng hoại đã phát sinh nẩy nở trong suốt thời kỳ chiến tranh xáo trộn: chiến tranh với Xiêm La và Cao Miên, kế tiếp là nội loạn. Giặc ngoài có yên, nhưng nhân tâm bên trong chưa yên, xã hội chưa ổn định trật tự. Mãi đến 1860 mới thực sự chấm dứt các xáo trộn ở biên giới Xiêm La và Cao Miên. Trong nước, những nhóm nổi loạn Lê Văn Khôi (1833), Lâm Sâm, Sãi Kế (1841) gây rối an ninh, làm cho lòng dân khó yên. Từ cuối đời Gia Long, đến đời Thiệu Trị (1841-1847), miền Nam vẫn còn là một biên phương o tạp.
Theo Ðại Nam Chánh biên Liệt truyện và Ðại nam Thực lục Chánh biên, cùng nhiều cố sự thư, thì người Thổ, người Minh hương, người Ðồ bà, người Chàm, và người Việt, cùng chung sống trên một vùng đất rộng ven các nhánh sông Tiền và sông Hậu. Các đám giặc chòm vẫn tiếp tục nổi lên.
Ông Nguyễn Văn Hầu nhận xét trong quyển Sấm giảng Ðức Phật Thầy như sau:
Giữa khi đất nước ly loạn liên miên gây ra bởi tham vọng của người đồng chủng, kế đến là những tà quỉ mị đạo mê hoặc lợi dụng, cướp của sát nhân của những tên gian đạo sĩ, rồi nào loạn Sãi Kế Sãi Sâm, rồi trên vùng phì nhiêu nhất của đất nước sự thu hút đủ loại người chen đua giành giựt, hư hèn (miền Hậu Giang hồi thế kỷ 19 đã tập trung nhiều giống người: Chàm, Xiêm, Miên, Lào, Ðồ Bà, Trung Hoa ở lẫn với Việt Nam), giữa lúc ấy nếu không xuất hiện một phong trào chấn hưng đạo đức thích ứng như công đức hoằng hóa của Bửu Sơn Kỳ Hương, thì chắc chắn miền Nam này sẽ trở thành cái rốn biển chất chồng tội ác, hoặc là một trong những ung nhọt của thế giới văn minh rồi.
Nhìn Bửu Sơn Kỳ Hương qua hành chỉ của vị Giáo tổ, qua giáo lý và cách tổ chức sinh hoạt của tông phái này, chúng ta thấy thể hiện ở đây một cải cách lớn, một sáng tạo đặc biệt, chẳng riêng cho Phật giáo Việt Nam, mà là đóng góp xứng đáng cho cả một dân tộc.
Nội bấy nhiêu đó cũng đủ làm bừng sáng ý nghĩa trong sự hiện diện của Bửu Sơn Kỳ Hương. (*)
Tóm lại, sự xuất hiện của Bửu Sơn Kỳ Hương trong bối cảnh tín ngưỡng và văn hóa ấy, nhìn qua lăng kính phân tích xã hội, là một phản ứng văn hóa của lớp người Việt sống trên vùng đất mới khai mở, để phục hưng tiềm lực văn hóa Việt trong một tình huống suy trầm. Sứ mạng phục hưng văn hóa này đảm nhận bởi Phật Thầy Tây An, người đã dựng lên hai ngọn cờ tín ngưỡng và yêu nước, để hướng dẫn con người vào con đường Ðạo pháp và Dân tộc.
Theo quan niệm siêu hình của các tác giả viết về nguyên nhân xuất hiện Bửu Sơn Kỳ Hương, thì Ðức Phật Thầy Tây an đã xuất thế giảng đạo như một bực siêu phàm, theo thông lệ xuất thế của các bực thánh nhân giáng lâm để cứu độ nhân loại, trong các hoàn cảnh tai nạn đau khổ dập dồn, tình hình xã hội rối rắm đảo điên. Những Khổng tử, Thích Ca, Jésus... đều đã xuất hiện trong bối cảnh xã hội như thế, với sứ mạng cứu dân độ thế. 

LỊCH SỬ TRUYỀN BÁ BỬU SƠN KỲ HƯƠNG 

Phật Thầy Tây An, Giáo tổ khai sáng Tông phái Phật Ðạo Bửu Sơn Kỳ Hương, sanh năm 1807, tức năm Gia Long thứ 8, khai đạo năm 1849, viên tịch năm 1856.
Bửu Sơn Kỳ Hương không có hệ thống tổ chức giáo hội như các tôn giáo Tây phương. Do đó những người kế truyền lãnh đạo Bửu Sơn Kỳ Hương đã không được đề cử, thăng cấp, bổ nhậm theo các thủ tục của một giáo hội, hay được trao truyền y bát theo truyền thống Tổ Tổ lưu truyền của Phật giáo Trung Hoa.
Các vị kế truyền trong hàng lãnh đạo Bửu Sơn Kỳ Hương, đều đã tự nhiên xuất hiện như một bực siêu phàm đắc đạo và được tín đồ tôn sùng như một vị giáo chủ. Hoặc là những vị đã trung kiên hành đạo, sáng suốt lãnh đạo quần chúng, nên được tín đồ cảm phục tin tưởng mà theo.
Có thể phân biệt ra hai dòng kế truyền:
1. Lãnh đạo tinh thần với tư cách Giáo chủ kế truyền của Tông phái Bửu Sơn Kỳ Hương.
2. Lãnh đạo thế tục, là các cao đồ hay đại đệ tử của Phật Thầy Tây An.
Hàng Giáo chủ kế truyền gồm các vị mà ngôn ngữ tây phương gọi là Prophet, dịch ra là Tiên Giác, tự nhiên đắc đạo, thông đạt trí huệ, vượt hẳn lên trên người phàm tục và được chư tín đồ tôn sùng thờ kính như Giáo chủ. Các vị này cũng viết ra kinh giảng để truyền bá giáo lý cũng trị bịnh cứu đời bằng phương pháp mầu nhiệm không cần dược liệu. Nội dung kinh giảng và pháp môn tu hành của các vị này cũng giống như giáo lý Bửu Sơn Kỳ Hương, và địa bàn hoạt động cũng trên một vùng địa dư với Bửu Sơn Kỳ Hương, và nhứt là đều có liên hệ đến linh địa Thất Sơn. Cho nên các Vị được quần chúng tin tưởng như bực siêu phàm hay Hoạt Phật xuất hiện, với sứ mạng thiêng liêng hoằng dương đạo pháp cứu thế độ dân.
Theo các tài liệu hiện hữu về Bửu Sơn Kỳ Hương và Phật Giáo Hòa Hảo, các vị Giáo chủ kế tiếp được xếp theo trình tự sau đây:
1. Ðức Phật Thầy Tây An, tục danh Ðoàn Minh Huyên, Giáo tổ khai sáng đạo Bửu Sơn Kỳ Hương (1849-1856).
2. Ðức Phật Trùm (không rõ tục danh) truyền đạo 1868-1875.
3. Ðức Bổn Sư, tục danh Ngô Lợi truyền đạo 1879-1890.
4. Ðức Sư Vãi Bán Khoai (không rõ tục danh) truyền đạo 1901-1902.
5. Ðức Huỳnh Giáo Chủ (tục danh Huỳnh Phú Sổ) khai sáng đạo Phật Giáo Hòa Hảo năm 1939.
Còn một vị khác là ông Cử Nguyễn Ða đồng thời với Ðức Bổn Sư Ngô Lợi, nhưng không nổi tiếng như các vị trên đây.
Hàng thứ hai là các vị Ðại Ðệ tử, truyền bá giáo lý Bửu Sơn Kỳ Hương và thay mặt Phật Thầy Tây An để lãnh đạo tín đồ trong công việc hành đạo, khẩn hoang và kháng Pháp. Các Ðại Ðệ tử được quần chúng cảm phục, tuân hành chỉ thị, nhưng không ở mức độ được sùng bái và tôn thờ tuyệt đối như các bực siêu phàm lãnh đạo tinh thần kể trên. Ðây là những vị lãnh đạo thế tục của Tông phái Bửu Sơn Kỳ Hương.
Không sáng tác kinh giảng, mà chỉ truyền bá và khai triển các kinh giảng của Phật Thầy Tây An đã viết ra. Cũng không lập thuyết, không thoát tục xuất gia, các vị này lại là những thể hiện thực tế và mãnh liệt của giáo lý Bửu Sơn Kỳ Hương trong cuộc sống, trong sinh hoạt con người và xã hội. Họ là những cao đồ hay đại đệ tử, đã làm cho giáo lý sống động, và chính nhờ sự sống động đó mà danh tiếng Bửu Sơn Kỳ Hương được thấm sâu vào quần chúng, để tồn tại như một mạch sống phong phú tiềm tàng lưu truyền mãi về sau, kết thành một truyền thống mà các giới gọi là truyền thống Bửu Sơn Kỳ Hương mang hai đặc tính Tu hành và Yêu nước.
Các tài liệu của Bửu Sơn Kỳ Hương và Phật Giáo Hòa Hảo cũng phân chia lịch trình phát triển của Bửu Sơn Kỳ Hương ra các thời kỳ sau đây:
Thời kỳ thứ nhứt, cũng gọi là thời kỳ khai lập, kể từ năm Kỷ Dậu (1849) tức năm Phật Thầy Tây An khai sáng Bửu Sơn Kỳ Hương, cho đến năm Ất Hợi (1875) tức năm Ðức Phật Trùm viên tịch.
Thời kỳ thứ hai, cũng gọi là thời kỳ củng cố, kể từ khi Ðức Bổn Sư Ngô Lợi bắt đầu hành đạo (1870) cho đến ngày viên tịch (1890). Về điểm này, có nhiều người không hoàn toàn đồng ý về năm khởi đầu 1870 của thời kỳ thứ hai. Lý do thứ nhứt là Ðức Phật Trùm viên tịch năm 1875, tức năm cuối của thời kỳ thứ nhứt, do đó không thể có hai vị Giáo chủ (Phật Trùm và Bổn sư) cũng hiện diện trong khoảng thời gian 1870-1875. Lý do thứ hai là tuy ông Ngô Lợi hoạt động truyền đạo và cách mạng chống Pháp từ 1867, nhưng mãi tới 1879, Ðức Bổn Sư mới thọ ký (nghĩa là chánh thức lấy danh hiệu Ðức Bổn Sư và lãnh đạo Bửu Sơn Kỳ Hương). Như thế lấy năm 1879 làm năm khởi đầu của thời kỳ thứ hai có thể đúng hơn.
Thời kỳ thứ ba, tức thời kỳ phát triển, được chuẩn bị từ khi ông Sư Vãi Bán Khoai phổ biến tác phẩm ØSám Giảng Người Ðời (1901-1902) nhắc nhở giáo lý Ðức Phật Thầy Tân An, nuôi dưỡng dòng tín ngưỡng Bửu Sơn Kỳ Hương trong quần chúng, để đến năm 1939, Huỳnh Giáo chủ xuất hiện, tông phái này phát triển mạnh mẽ trên nền tảng đã có sẵn, dưới danh hiệu mới là Phật Giáo Hòa Hảo. Tuy nhiên, phải nói rằng Thời kỳ thứ ba, tức thời kỳ phát biểu chỉ thực sự bắt đầu khi Phật Giáo Hòa Hảo xuất hiện năm 1939.

Chương 5: Một Số Ðặc Ðiểm Của Bửu Sơn Kỳ Hương

Sử liệu về Bửu Sơn Kỳ Hương và Phật Thầy Tây An thuộc loại dân sử bởi chưa thấy ghi chép trong các tài liệu Việt sử. Trong phạm vi Phật Giáo Việt Nam, sách Thiền Uyển Kế Ðăng Lục chỉ ghi chép lịch sử các vị thiền sư, cao tăng Việt Nam từ trước cho đến triều vua Tự Ðức, và từ Bình Thuận trở ra ngoài Trung Bắc. Một số sách biên khảo sau này cũng chỉ nói về sinh hoạt của Phật Giáo chung quanh các chùa chiền và các vị hòa thượng.
Có lẽ vì Bửu Sơn Kỳ Hương không có hệ thống tăng lữ, không có hòa thượng, cũng không có chùa chiền cho nên không được các tác giả lưu tâm. Sinh hoạt tín ngưỡng của Bửu Sơn Kỳ Hương không tập trung ở các chùa chiền mà tỏa rộng trong dân gian, cho nên nguồn tài liệu nằm trong quần chúng như những dân sử.
Các tác giả đặc biệt lưu tâm đến việc biên khảo về phong trào tín ngưỡng Bửu Sơn Kỳ Hương đã phải đích thân đi vào trong quần chúng, đến tận những nơi còn di tích Bửu Sơn Kỳ Hương để sưu tầm tài liệu và chứng tích.
Những điều được ghi chép về Bửu Sơn Kỳ Hương bởi các tác giả này không phải chỉ căn cứ trên những lời đồn đãi, mà là kết quả của những công cuộc sưu tầm, có phối kiểm so sánh giữa nhiều lời đồn truyền, giữa nhiều tài liệu, chứng tích để có thể quy định giá trị khả tín của các sử liệu. Cũng nên thêm rằng giới sử học quốc tế ngày nay cho rằng loại lịch sử truyền khẩu (Oral History) vẫn là nguồn tài liệu có giá trị quan trọng, do tính chất sống động, trực tiếp và chính xác của nó.
Ngoài phần lịch sử và tư tưởng Bửu Sơn Kỳ Hương được trình bày tóm lược trong tập sách này, còn có một số chi tiết khá đặc biệt xét ra cũng cần ghi chép lại như những đặc điểm của tôn giáo này.

 
LỢI SANH NHI HOẰNG PHÁP 

Tâm lý chung của con người là ham sống sợ chết. Ngay những kẻ tàn bạo, giết người không sợ, mà khi đối diện cái chết, lại rất lo sợ. Phật Thầy Tây An biết rằng nếu chỉ giảng đạo đức bằng lời nói suông, sẽ không thể cảm hóa được số đông quần chúng. Muốn thay đổi tâm lý con người, phải làm cho họ tín phục trước đã. Khi đã tín phục rồi, tâm lý họ ở trạng thái dễ dàng nghe theo lời người mà họ đã tín phục. Thế cho nên, khi bịnh thời khí dịch tả hoành hành trong thôn quê, số người chết nhan nhản trước mắt, quần chúng đều lo sợ cái chết sẽ đến với chính mình. Nếu có ai cứu cho họ thoát khỏi trạng thái sợ hãi đó, làm cho họ không phải chết vì bịnh dịch, tất nhiên họ sẽ tín phục nghe lời.
Phật Thầy Tây An đã cứu rất nhiều mạng người khỏi chết, tức là đã làm lợi cho chúng sanh để gieo rắc vào tâm hồn của họ ý thức tu hành theo Phật Pháp, nói tắt là lợi sanh nhi hoằng pháp.
Người ta thường thấy nhiều người đến chùa, miễu, cúng kiếng thực vật để cầu tài cầu lộc, hay xin quẻ xin xâm, đó cũng là những điều có lợi cho người cầu xin. Nhưng cái lợi này khác hẳn cái lợi mà quần chúng nhận được từ Phật Thầy Tây An. Mục đích của Phật Thầy Tây An là cứu bịnh (lợi sanh) để dạy đạo đức (hoằng pháp). Còn như sự cúng kiến, để cầu tài cầu lộc chỉ có phần lợi sanh mà không giúp cho sự cải hóa con người, trái lại vẫn để cho con người mê đắm trong mục đích cầu mong tài lộc.
Bởi thế, theo như các tín đồ Bửu Sơn Kỳ Hương đã từng được nghe ông cha mình truyền khẩu thuật lại những điều mắt thấy tai nghe vào thời kỳ khai đạo, thì bất kỳ đối với người nào được cứu khỏi bịnh Phật Thầy Tây An cũng khuyên bảo họ từ nay phải ÀÀăn ngay ở thật, làm lành lánh dữ, và nhứt là phải thờ kính mẹ cha, tin tưởng Trời Phật.
TU CÓ VỢ CÓ CHỒNG
Trong số đại đệ tử của Phật Thầy Tây An có ông Ðạo Xuyến (Nguyễn Văn Xuyến) đã quy y thọ giáo từ năm 17 tuổi, và lìa bỏ gia đình để lên núi tu luyện.
Một lần, khi ông từ trên núi về thăm viếng chùa Tây An, Phật Thầy Tây An đã đóng cửa am để khuyến giáo ông suốt nửa ngày. Theo lời ông Ðạo Xuyến thuật lại, thì Phật Thầy Tây An không ưng để cho ông ly gia cát ái, bởi ông còn nhiệm vụ đối với thế gian, phải cùng sống trong chúng sanh để hướng dẫn chúng sanh cải ác tòng thiện, trở thành con người hiền đức hữu dụng, làm tròn nhơn đạo trong xã hội, theo giáo pháp Học Phật Tu Nhân. Ðó là:
Tu quốc vương có vợ có chồng, Có con có cháu nối dòng an bang.
(Quốc vương đây là trích từ Ân Quốc Vương Thủy Thổ trong Tứ Ân Phật Ðạo, sau này được đổi thành Ân Ðất Nước trong giáo lý Bửu Sơn Kỳ Hương, Phật Giáo Hòa Hảo).
Về sau ông Ðạo Xuyến vâng lời Phật Thầy bỏ núi về quê nhà lập gia thất, sanh đặng sáu người con. Gia đình ông chung sức dựng lên ngôi chùa Châu Long Thới thờ Phật theo nghi thức giản dị của Bửu Sơn Kỳ Hương, tại làng Bình Long tỉnh Châu Ðốc, như một trung tâm hành đạo cảm hóa dân chúng trong vùng vào con đường tu hành theo Phật Ðạo.
Nếu ông Nguyễn Văn Xuyến tiếp tục tu luyện trên núi riêng mình, hẳn là đã không thể cảm hóa được đông đảo dân chúng vùng Bình Long vào con đường tu hiền như thế. 

CẠO TÓC KHÔNG CẠO RÂU 

Triều đình nhà Nguyễn và các quan chức trấn nhậm tỉnh An Giang nhận thấy đường lối tu hành của Phật Thầy Tây An có vẻ cách mạng không theo nghi thức lề lối có sẵn của hệ thống tăng lữ được triều đình công nhận và kiểm soát, cho nên đã tìm cách đưa Phật Thầy vào hệ thống, bằng cách yêu cầu Phật Thầy đến trụ trì tại ngôi chùa cất tại Núi Sam (sau được tín đồ Bửu Sơn Kỳ Hương đặt tên là Tây An Tự). Triều đình hạ chiếu phong Phật Thầy Tây An là Ðại Ðức Chơn Tu và cho cử hành lễ thọ phong theo nghi thức thọ phong các vị đại đức hòa thượng khác xưa nay. Sau khi cung nghinh thánh chỉ triều đình, Phật Thầy Tây An phải xuống tóc (tức làm lễ thí phát cạo đầu) giống như các nhà sư khác, với sự chứng kiến của một vị hòa thượng sắc tứ.
Sau khi đã cạo tóc rồi, người thợ toan cạo luôn hàm râu, thì Phật Thầy nói rằng:
Xin đừng làm sai chiếu chỉ triều đình, chỉ dạy xuống tóc chớ không dạy cạo râu.
Các quan đành phải chịu, cho nên Phật Thầy Tây An tuy là đầu cạo trọc, nhưng vẫn còn chòm râu cằm, dấu hiệu đặc biệt của Bửu Sơn Kỳ Hương và Phật Giáo Hòa Hảo.
Tu đầu tóc không cần phải cạo, Miễn cho tròn cái đạo làm người.
NGÔI MỘ BẰNG PHẲNG KHÔNG ÐẮP NẤM
Phật Thầy Tây An trước khi tịch diệt, có dạy đệ tử rằng ngôi mộ nên để bằng phẳng, không cần đắp mô, cũng không cần xây cất. Cho nên bây giờ tại chùa Tây An núi Sam, tất cả mộ phần các vị hòa thượng đều có xây tháp cao, riêng ngôi mộ Phật Thầy thì khiêm nhường nằm dưới triền núi, ẩn sau bóng tháp nguy nga, không có đắp nấm cao, mặt mộ bằng phẳng. Sau này các tín đồ tu bổ bằng cách xây một vòng thành bề dài 5 thước bề ngang 4 thước để biết rõ giới hạn ngôi mộ.
Có lời truyền khẩu rằng Phật Thầy Tây An đã dạy đệ tử rằng đất ruộng khai phá rất là lao nhọc, nên phải dành để canh tác, và do đó, mộ phần nên để bằng phẳng để không trở ngại cho sự canh tác.
Tuy rằng phong tục truyền thống thờ kính Tổ Tiên được bảo tồn trong tinh thần giáo lý Bửu Sơn Kỳ Hương, nhưng Phật Thầy Tây An đề xướng giáo pháp vô vi, không chấp hình thức, cho nên ngôi mộ cũng không nên làm trở ngại cho sự canh tác của dân chúng.
Lời dạy của Phật Thầy phát xuất từ căn bản tư tưởng Bửu Sơn Kỳ Hương: tu hành phải tự túc, tự lo làm lấy mà ăn, không nên ăn nhờ vào bá tánh. Tự túc trong bối cảnh xã hội đó, có nghĩa là phải cày cấy để có thực phẩm mà ăn. Bửu Sơn Kỳ Hương xuất phát từ nông thôn, tín đồ là nông dân, họp nhau thành lập các trại ruộng mang tính chất vừa tín ngưỡng vừa xã hội, tức là vừa tu hành vừa canh tác. Dưới sự lãnh đạo của các vị đại đệ tử, trại ruộng khác với đồn điền vì có lãnh đạo tinh thần, và khác với chùa chiền vì có sản xuất nông nghiệp để tự túc.
Nhờ có công thức trại ruộng, mà sau này, dưới thời Pháp thuộc, phong trào Bửu Sơn Kỳ Hương kháng Pháp được tổ chức dễ dàng và tồn tại lâu dài hơn các phong trào khác. Quân kháng chiến được quy tụ trong các trại ruộng Láng Linh do Cố Quản Trần Văn Thành chỉ đạo, trại ruộng An Ðịnh do Bổn Sư Ngô Lợi chỉ đạo, là những cứ điểm kháng Pháp vừa tự túc lương thực được, lại vừa che mắt người Pháp để tồn tại và phát triển trước khi cử hành đại sự. 

DÂN HAI HUYỆN VÀ BỬU SƠN KỲ HƯƠNG 

Tại Long Xuyên, có một cù lao khá lớn và khá nổi tiếng: đó là Cù lao Ông Chưởng. Cù lao này nằm trên sông Hậu Giang, đầu phía trên đối diện với xã Hòa Hảo, điểm giao tiếp giữa Hậu Giang với Tiền Giang, đuôi phía dưới đối diện với châu thành tỉnh lỵ Long Xuyên. Một giòng sông khởi đầu từ phía Bắc, tức quận lỵ Chợ Mới, uốn quanh co vòng theo cù lao và trở ra Vàm Chưng Ðùn, đối diện Long Xuyên. Giòng sông ấy mang tên là Rạch Ông Chưởng, nổi tiếng là xinh đẹp và trù phú. Trên bờ sông, người ta đếm tất cả có bảy khu chợ rải rác, và dưới sông cá tôm rất nhiều, nên có câu ca dao rằng:
Bao phen quạ nói với diều, Cù lao Ông Chưởng có nhiều cá tôm.
Dài theo Rạch Ông Chưởng, nhà cửa chen nhau mấy lớp, con lộ bằng phẳng, rộng rãi có thể chạy xe hơi được, rợp mát dưới bóng những hàng dừa, hàng cây vú sữa xanh tươi suốt năm. Người nhàn rỗi đi tản bộ trên con lộ làng ấy, cảm thấy tâm hồn thoải mái vô cùng. Người viết sách này, vào những năm 40, trước biến cố 1945, đã có được nhiều dịp đi xe song mã trên con lộ ấy, xe mui trần, cặp ngựa chạy nước kiệu nhịp nhàng, ngồi trên xe nhìn cảnh vật thiên nhiên êm đềm diễn qua, nghe những tiếng chim kêu gà gáy, xen lẫn tiếng nói trong trẻo của người dân Ông Chưởng, nghĩ rằng cảnh này chẳng thua chi cảnh thần tiên. Thật vậy, nếu so sánh miệt vườn ở đây với miệt vườn tại các tỉnh khác ở Hậu Giang, như miệt Sóc Trăng, Rạch Giá, thì chắc chắn miệt vườn Ông Chưởng có rất nhiều ưu điểm trội hẳn.
Nhưng vì sao gọi là Ông Chưởng?
Ðây là chức vụ của Chưởng Binh Lễ Thành Hầu Nguyễn Hữu Cảnh (chữ là Kỉnh), dân gian tôn kính nên gọi là Ông Chưởng (Ghi chú: không gọi là Quan, mà là Ông, theo bản chất bình dị của người Nam, sự xưng hô này còn biểu lộ tình cảm thương mến của người dân đối với Chưởng binh Nguyễn Hữu Cảnh, thay vì tiếng Quan có vẻ cách biệt).
Năm 1698, trong kế hoạch Nam tiến, chúa Nguyễn Phúc Chu giao cho Chưởng Cơ Nguyễn Hữu Cảnh làm Kinh Lược Toàn Quyền lo liệu việc chinh phục miền Nam. Khi đã chiếm được thành Gia Ðịnh Chưởng Cơ Nguyễn Hữu Cảnh chiêu mộ khoảng 40 ngàn dân từ các tỉnh Quảng Nam, Quảng Ngãi, Quảng Bình, Qui Nhơn đưa vào mở đất lập nghiệp, lần đầu tiên đặt ra Hai Huyện (Tân Bình và Phước Long). Theo Gia Ðịnh thành thống chí, thì lúc đó đất đai mở rộng 1000 dặm, dân số hơn 40.000 hộ, chiêu mộ từ Bố Chánh Châu trở về Nam...
Năm 1699, Chưởng Binh Lễ Thành Hầu thừa lịnh triều đình đem quân lên tận Nam Vang để giải quyết những vụ lộn xộn tại Cao Miên. Xong nhiệm vụ, ông kéo quân trở về vào tháng Tư năm Canh Thìn (1700) cho quân sĩ đóng dài theo dòng Tiền Giang, trên cù lao Ông Chưởng và trong vùng Chợ Thủ (xã Long Ðiền). Trong kế hoạch khai mở đất mới, Lễ Thành Hầu đã đưa một số lưu dân từ miền Trung và vùng Hai Huyện đến lập nghiệp trên vùng đất Tầm Phong Long (Châu Ðốc, An Giang, Sa Ðéc).
Lễ Thành Hầu bị nhiễm bịnh dịch trong thời gian này, và qua đời. Dân chúng và quân sĩ vô cùng thương tiếc người chủ tướng đã có đại công chiến thắng quân sự, mở đất định cư cho họ, và đối xử với họ trong tình quân dân cá nước. Cho nên dân vùng này gọi tên cù lao này là Cù lao Ông Chưởng và lập dinh thờ ông ngay tại vàm rạch Ông Chưởng. Có đến bốn nơi thờ ông tại cù lao này. Thật ra người dân thường tại đây phần nhiều không thông hiểu lịch sử về Ông Chưởng, nhưng cùng một lòng tôn kính vị đại thần đã từng có nhiều công đối với nước và dân.
Căn cứ vào các dữ kiện trên đây, một số nhà viết sử đưa luận thuyết rằng người dân Việt sinh sống tại các tỉnh Vĩnh Long, Sa Ðec, Kiến Phong, Châu Ðốc, An Giang, là dân Hai Huyện, còn mang nhiều sắc thái thuần túy Việt Nam.
Các tài liệu biên khảo về lịch sử khẩn hoang miền Nam ghi nhận rằng có nhiều làn sóng di dân khác nhau đến khai khẩn từng vùng trong buổi sơ khai.
Ngoài các nhóm Mạc Cửu (Hà Tiên) nhóm Dương Ngạn Ðịch (Mỹ Tho, Ðồng Nai) nói ở chương 1, sau này còn thêm các nhóm lẻ tẻ người Trung Hoa từ các tỉnh Triều Châu, Quảng Ðông, Phước Kiến, Hải Nam... di dân sang định cư rải rác ở các vùng ven biển từ Rạch Giá về Bạc Liêu, Sóc Trăng.
Dân cư hiện tại ở miền Nam là tổng hợp của nhiều sắc dân khác nhau: Miên, Chàm, Xiêm, Lào, Nam Dương, Mã Lai, Hải Nam, Phước Kiến, Quảng Ðông, và đa số là người Việt Nam chính thống từ các miền Trung Bắc di chuyển vào từ thời mới khai mở.
Trong sách Việt Sử Xứ Ðàng Trong, tác giả Phan Khoang trích từ Vụ Biên Tập Lục nguyên văn (dịch) nói về tình hình di dân từ miền Trung vào khai khẩn miền Nam như sau:
Vụ Biên Tập Lục viết: Ở phủ Gia Ðịnh, đất Ðồng Nai, là các cửa biển Cần Giờ, Lôi Lập, Cửa Ðại, Cửa Tiểu trở vào, toàn là rừng rậm hàng nghìn dậm, họ Nguyễn trước kia đánh với Cao Miên, lấy được đất ấy, rồi chiêu mộ những dân có vật lực ở các phủ Ðiện Bàn, Quảng Nghĩa, Qui Nhơn, xứ Quảng Nam, di cư đến, chặt cây, khai phá, trở thành bằng phẳng, đất nước màu mỡ, cho họ chiếm lấy, lập vườn trồng rau, nhà ở (*).
Những người Việt di cư theo cuộc Nam tiến, mệnh danh là dân Hai Huyện, theo tác giả Sơn Nam viết trong sách Lịch Sử Khẩn Hoang Miền Nam, như sau:
Miệt Hai Huyện gợi ý nghĩa cổ kính. Ðó là nhóm người Ngũ Quảng từ Quảng Bình, Quảng Nam, Khánh Hòa, Bình Thuận... đã theo chân quan Chưởng cơ Nguyễn Hữu Cảnh vào Nam lập nghiệp, bảo vệ và phát huy văn hóa Việt Nam ở nơi phức tạp, giữa khu vực mà người nông dân Trung Hoa và người Cao Miên đến định cư từ trước. Miệt Hai Huyện là khu vực rạch Ông Chưởng (Long Xuyên). Hai Huyện, theo sự giải thích có thể chấp nhận được là huyện Tân Bình và huyện Phước Long, hai đơn vị hành chánh đầu tiên do chúa Nguyễn thiết lập ở miền Nam, nay là vùng Gia Ðịnh và Biên Hòa, dưới sự đốc xuất của quan Chưởng cơ Nguyễn Hữu Cảnh.
Người ở Long Xuyên, được gọi là Hai Huyện, chắc là do xưa kia họ từ Biên Hòa, Gia Ðịnh xuống lập nghiệp. Hoặc họ là binh sĩ từ Ngũ Quảng vào, theo chân ông Nguyễn Hữu Cảnh đánh Cao Miên, rồi định cư tại Long Xuyên vào năm 1700, khi ông này mất. Họ tự cho là sang trọng không kém người Hai Huyện ở Biên Hòa Gia Ðịnh.
Quan điểm chung cho rằng các truyền thống văn hóa Việt Nam đã thể hiện trong nếp sống của người dân Hai Huyện nhiều hơn là các sắc dân khác. Hiện giờ, nếp sống, ngôn ngữ, phong tục kiến trúc, nhà cửa, kỹ thuật canh tác, trồng tỉa lập vườn, kể cả ý thức quốc gia dân tộc, của dân chúng các vùng Long Xuyên, Châu Ðốc, Kiến Phong, Sa Ðec, Vĩnh Long, mang các sắc thái Việt Nam thuần túy và đậm đà hơn là ở các tỉnh khác.
Tác giả Cao Thế Dung trong tập biên khảo về Tôn Giáo Trong Dòng Lịch Sử Dân Tộc, đã viết như sau:
Cổ nhân ta có một số điều tin tưởng rất thực tế, qua những mô thức kinh nghiệm tự ngàn đời xưa, như đất lành chim đậu, như học hành có đất, làm ăn có đất... Giải đất miền Tây bao la trù phú chính là linh địa, tuy là miền đất mới, nhưng đã mang đủ hình hài dấu tích của tiền nhân anh hùng hào kiệt. Miền Tây cũng là nơi phát tích Phật Giáo Bửu Sơn Kỳ Hương.
Năm 1698, chúa Nguyễn Phúc Chu quyết định một việc tối quan hệ: đánh chiếm Ðông Phố, thôn tính Gia Ðịnh. Chúa trao cho Chưởng Cơ Nguyễn Hữu Cảnh làm Kinh Lược Toàn Quyền lãnh trách nhiệm chinh phục phương Nam. Hầu chiêu mộ 40 ngàn lưu dân từ các vùng Quảng Bình trở vào Nam Ngãi. Năm 1698, Hầu thành lập hai huyện Phước Long và Tân Bình, hai cơ sở hành chánh đầu tiên của ta ở phương Nam. Từ đó, dân Việt ở miền Gia Ðịnh, Biên Hòa tự phong cho mình tước hiệu dân Hai Huyện, để phân biệt với dân Minh Hương.
Làm dân Hai Huyện có nghĩa là dân Việt thuần túy, dân Việt có gốc gác từ miền Bắc vào Nam, dân Hai Huyện cũng có nghĩa tự hào mình là chủ nhân ông miền đất mới, để phân biệt với dân minh hương mà ta vẫn cho là khách trú mà nguồn gốc là nhóm cựu tướng nhà Minh Dương Ngạn Ðịch, Hoàng Tiến, Trần Thượng Xuyên được chúa Nguyễn cho đến lập nghiệp ở vùng Biên Hòa, Ðịnh Tường... Từ đó có hai dòng nhân lực khai thác miền Nam: một dòng hoàn toàn Việt Nam qua niềm hãnh diện của dân Hai Huyện, và một dòng Tàu với danh xưng Minh Hương.
Dân Hai Huyện vẫn giữ được cá tính Việt Nam, đặc biệt họ là biểu tượng cho dòng văn hóa Việt trải dài từ Gia Ðịnh qua Ðịnh Tường đến Vĩnh Long An Giang, Châu Ðốc và Cao Lãnh. Dân Hai Huyện bành trướng rất mau. Trong vùng An Giang trước đó vốn là miền trù phú phồn thịnh của người Miên, nhưng sau khi bị ta thống thuộc, người Miên rút vào những sóc nhỏ trong vùng xa xôi hẻo lánh, dân Hai Huyện càng ngày càng đông, ta Việt hóa đất đai lãnh thổ cũ của Miên, tổ chức thành thôn xóm theo định chế của triều đình, theo phong tục tập quán của ta đem theo từ cuộc trường chinh từ Bắc vô Nam qua trạm dừng chân là Gia Ðịnh...
Khối dân Hai Huyện càng ngày càng lớn mạnh, khởi đầu là thiểu số so với Minh Hương. Nay thì người Minh Hương hoàn toàn lệ thuộc vào khối dân Hai Huyện.
Dân Hai Huyện như vết dầu loang, từ Ðông Phố xuống thẳng miền Tây qua ngã Long An, Ðịnh Tường, qua Cái Bè, Cái Lậy, dừng lại ở Cù lao Ông Chưởng, rồi từ đó phát triển khắp vùng Vĩnh Long, Cần Thơ, Sa Ðec, Cao Lãnh, Châu Ðốc... Dòng dân Hai Huyện không những không bị ảnh hưởng của người Tàu cuốn hút, mà trái lại đã đồng hóa Tàu, giữ được Việt tính thuần túy, từ cuộc sống cá nhân, gia đình, đến tập tục truyền thống và văn hóa dân tộc. Tìm hiểu các sinh hoạt trong họ hàng thôn xóm của các gia đình cổ, tức là đã định cư từ thế kỷ 17, 18 tại Vĩnh Long, An Giang và đặc biệt Cao Lãnh, ta thấy mang nhiều dấu hiệu đặc biệt của dân miền Thuận Hóa và Nam Ngãi.
Vĩnh Long và An Giang là hai nơi hoàn toàn giữ được địa chất của truyền thống và văn hóa dân tộc Việt, khác với tính chất lai Tàu của Hà Tiên, và một số người ở miền Bạc Liêu, Trà Vinh, Sóc Trăng vốn khởi nguyên từ dòng nhân lực Mạc Cửu.
Ðại Nam Nhất Thống Chí ghi như sau: Hôn thú tang lễ giữ theo luật pháp lễ nghi. Kẻ sĩ chuộng thi thơ, dân thường ưa chuộng thương mại, nghề ruộng và nghề đánh cá, đều nhơn theo tự nhiên, dùng lực ít mà được nhiều lợi. Tỉnh An Giang thì huyện Sa Ðec trù phú nhứt, sông trong nước ngọt, hai bên vườn rộng mỡ màng béo tốt, nhân dân giàu đông...
Gia Long đặt ra chế độ đồng hương cho người Hoa kiều để dễ cai trị. Minh Mạng thứ 7 chia người Hoa theo địa phương mà đặt thành bang, đặt các chức bang trưởng để cai trị. Mặc dù họ có công đầu trong việc khai khẩn miền Nam, nhưng do sự khôn ngoan sáng suốt của tiền nhân ta, người Hoa dù nắm gần như toàn bộ kinh tế miền Nam, họ vẫn chỉ là dân ăn nhờ ở đậu. Dân Việt phân biệt họ rất rõ qua các danh xưng chú ba thím ba, hoặc chú Chệt. Nhờ vậy, ngay từ thuở dựng nghiệp trên miền Tây đất mới, ta đã giữ được thuần chất Việt Nam, thể hiện qua hai danh xưng đầy tự hào như: dân Hai Huyện, Văn Minh Miệt Vườn. Danh xưng ấy đồng nghĩa với sự nghiệp dựng nước, giữ nước, và mở nước từ thời Hùng Vương...
Ðây là quê hương đầu tiên của dân tộc Việt Nam trên miền tân địa. Trên đường đi Long Xuyên, lấy Lấp Vò làm điểm hội tụ, và từ giao điểm giữa kinh Lấp Vò và rạch Cái Tàu thượng, ta sẽ tìm được đầy đủ đặc chất Việt Nam... Lấy thị xã Sa Ðec làm điểm tụ do theo kinh Sa Ðec, kinh Họa đồ bọc quanh địa phận Ðức Thành Hóa Long, cư dân trong vùng này sanh hoạt hoàn toàn Việt Nam, từ nếp sống gia đình đến thôn xã, là điểm cần nghiên cứu tại sao Phật Giáo Bửu Sơn Kỳ Hương đã được tiếp nhận ở vùng này một cách đặc biệt vào cuối thế kỷ 19, và đây chính là nơi dung thân của các Văn Thân thất thế từ Trung Bắc chạy vào, sau khi phong trào Văn Thân Cần Vương bị tan rã. Ðây cũng là lý do để hiểu tại sao Phan Bội Châu khi vào Nam, thì chú ý ngay đến Vĩnh Long, Sa Ðec, và Sa Ðec là nơi đã cung cấp cả trăm du học sinh cho phong trào Ðông Du do Phan tiên sinh lãnh đạo. (*)
Theo các tài liệu trích dẫn trên đây thì về mặt địa lý, nền đạo Bửu Sơn Kỳ Hương Phật Giáo Hòa Hảo xuất phát từ một vùng đất được xem như cái nôi của nền văn hóa Việt Nam di chuyển từ miền đất cũ Trung, Bắc vào vùng đất mới khai mở miền Nam.
Với nguồn gốc thuần túy Việt Nam, nên dân chúng trong vùng đất này vẫn bảo tồn được truyền thống văn hóa Việt Nam đã lưu truyền và phát huy qua trên bốn ngàn năm kể từ thời Hùng Vương. 

VẤN ÐỀ NGƯỜI TÀU TRẤN ẾM THẤT SƠN 

Trong tiến trình sưu khảo về Bửu Sơn Kỳ Hương, có khám phá ra được một số bia đá trấn ếm theo phương thuật địa lý chôn tại vùng Thất Sơn:
Ông Phạm Thái Chung tức Ðạo Lập, một đại đệ tử của Ðức Phật Thầy Tây An, đã khám phá ra cây trụ đá trấn ếm này tại núi Ngược, vùng Ton Hon, Thất Sơn, và ông đã cho đào lên, đem về làng Bài Bài, xã Nhơn Hưng, quận Tịnh Biên, tỉnh Châu Ðốc.
Ðức Bổn Sư Ngô Lợi, một vị trong dòng kế truyền Bửu Sơn Kỳ Hương (sau Phật Trùm) cũng khám phá tại đây một cây trụ ếm khác, chôn dấu dưới gốc ba cây đa lớn để che mắt thế gian. Ðức Bổn Sư đã đem 50 môn đệ đến với búa rìa để phá gốc đa, đào đất rất sâu mới lấy được cây trụ ếm lên.
Cây trụ ếm này có lẽ đã bị phá hủy bởi các môn đệ Ðức Bổn Sư, nhưng cây trụ ếm do ông Ðạo Lập di chuyển về Bài Bài, thì hiện vẫn còn tại đó, nhà sưu khảo tác giả tập sách Thất Sơn Mầu Nhiệm có chụp hình và mô tả như sau:
Tấm đá đã bị mòn chữ đi nhiều, chỉ còn đọc được trên mặt những dòng: Hoàng Thanh, Càn Long ngũ thất niên, trọng thu, cốc đán.
Theo các dữ kiện này, thì trụ ếm được chôn vào mùa thu, tháng 8, đời vua Càn Long nhà Mãn Thanh năm thứ 57 tức 1792 Tây lịch.
Vấn đề được đặt ra để nghiên cứu là:
1. Ai đã chôn trụ đá.
2. Lý do chôn trụ đá.
Các trụ đá này không phải do người Việt trồng, mà do người Tầu.
Có thể gạt bỏ giả thuyết là chính triều đình vua Càn Long đưa người từ Trung Hoa sang tận vùng Thất Sơn tại biên cương Việt Miên để trồng những cây trụ đá này. Bởi vào thời kỳ đó giao thông khó khăn, tình hình lại rất nhiễu nhương do những cuộc chiến tranh xảy ra giữa Cao Miên, Việt Nam, Xiêm La.
Chỉ có giả thuyết có thể tin được là các trụ đá đó trồng bởi lớp người Tàu đang hiện diện tại miền Nam Việt Nam thời kỳ đó. Theo Việt sử, người Tầu theo nhà Minh đã có những nỗ lực phản Thanh phục Minh bất thành, nên một số bỏ nước ra đi tị nạn tại các quốc gia phía Nam. Năm 1679, một nhóm khoảng 3000 quân lính nhà Minh chỉ huy bởi các bại tướng Dương Ngạn Ðịch, Hoàng Tiến, Trần Thượng Xuyên, dùng 50 chiến thuyền đi lưu vong, và được chúa Nguyễn cho đến định cư tại vùng Gia Ðình, Biên Hòa, Ðịnh Tường. Năm 1707, một nhóm Trung Hoa khác do Mạc Cửu lãnh đạo đã sang lập nghiệp tại Cao Miên từ 1680 để nhờ vua Cao Miên che chở khai khẩn vùng đất Hà Tiên trên vịnh Xiêm La, nay nhận thấy thế Cao Miên yếu, thế Việt Nam mạnh, nên bỏ Miên, đến xin quy phục triều đình nhà Nguyễn, dâng đất 7 xã Hà Tiên, và hòn đảo Phú Quốc.
Nhưng người Tầu trồng các trụ bia ở vùng Thất Sơn với mục đích gì?
Công dụng của trụ đá thường là để phân ranh giới. Nhưng ranh giới nào ở tận Thất Sơn lại có liên hệ đến người Tầu, nước Tầu. Vậy thì không phải các trụ bia này được trồng để phân ranh giới. Chỉ còn một lý do khác là phong thủy địa lý.
Khoa học huyền bí Ðông phương có các môn chính là phong thủy, bốc phệ, tướng số, chiêm tinh. Riêng khoa phong thủy, cũng gọi là khoa địa lý, khởi thủy từ Trung Hoa có các tài liệu như sách Thanh Nang của một ẩn sĩ đời Tần, sách Binh xa Ngọc xích của Trương Tử Phòng đời Hán, sách Táng Kinh của Quách Phác đời Tấn, sách Ngọc Tủy Chân Kinh của Trương Tử Vi đời Tống, sách Kim Tỏa Bí Quyết của Trần Ðoàn đời Tống, sách Kim Ðẩu Quyết Táng Pháp của Lưu Bỉnh Trung đời Nguyên. Khoa địa lý từ Trung Hoa truyền sang Việt Nam đời Lê; có ông Nguyễn Ðức Huyên gốc làng Tả Ao huyện Nghi Xuân, tỉnh Nghệ An, sang bên Tầu học và sau đó ông nổi danh lừng lẫy như thủy tổ khoa địa lý tại Việt Nam. Sau ông Tả Ao, có ông Hòa Chính cũng sang Tầu học khoa địa lý.
Theo khoa học địa lý, người ta chọn đất để lập thành quách, cất đình chùa, làm nhà cửa, đặt mồ mả. Mục đích là tìm cuộc đất tốt để công việc đó sau này phát sanh những điều tốt lành hưng vượng cho người chung quanh hay cho con cháu về sau.
Thầy địa lý sử dụng địa bàn và tróc long để tìm đất và tìm huyệt dưới đất mà quy định tác dụng của phần đất cũng như phương hướng, vị trí của nhà cửa hay mồ mả xây cất trên đất đó.
Nếu thầy địa lý có thể giúp cho thân chủ các ý kiến để sau này đạt được các hậu quả tốt đẹp thì cũng có thể đưa các ý kiến để ám hại cho thân chủ sau này gặp các hậu quả xấu xa. Ðó là các trường hợp gọi là trù ếm.
Thí dụ, nếu thầy địa lý bảo an táng di thể vào đúng long huyệt có tụ khí tốt thì con cháu sẽ được phát, tức được hưng vượng. Ngược lại nếu thầy địa lý chủ tâm trù ếm, bảo an táng vào chỗ sơn cùng thủy tận tức là tuyệt địa, thì con cháu sẽ khốn khổ tàn mạt.
Về những trụ bia mà phái Bửu Sơn Kỳ Hương đã khám phá tại vùng Thất Sơn, theo dư luận dân chúng vùng này, đó là do ý định trù ếm của người Tầu. Tác giả tập sách Thất Sơn Mầu Nhiệm viết rằng:
Như thế, ta có thể nói là cái trụ này của bọn họ Mạc, với con mắt địa lý vì thấy vượng khí của vùng sơn lãnh linh thiêng, hoặc bởi biết có long huyệt, sợ đất Việt sau này phát sinh thánh chúa (hay hưng vượng) nên họ đã trấn ếm ngay từ sau khi cuộc Nam tiến của nước ta được hoàn thành. Sự trấn ếm và muốn đè nén dân Việt, đối với người Tàu, là thường. Xem như ngày xưa, tương truyền có Rồng ở lưu vực Hồng Hà, theo dõi đường Nam tiến để yểm trợ dân Việt lập quốc. Thầy địa lý của Tầu là Cao Biền đã theo dấu đến xứ Việt Nam, định trấn ếm và diệt cho hết, không để cho nó hun đúc tinh thần dân tộc Việt. Nào dè Rồng đã ẩn mình kịp xuống vịnh Hạ Long. (*)
Vấn đề, người Tàu trồng những cây bia đá để trấn ếm tương lai Việt Nam, nghe qua có vẻ hoang đường, nhưng đó là sự thật có chứng tích (cây trụ bia vẫn còn, có ghi đời vua Càn Long). Vấn đề này phải được hiểu theo nhận thức của người Trung Hoa về khoa học huyền bí, tức phương thuật địa lý mà họ tin rằng có thể áp dụng để trấn áp không cho nước Việt Nam được hưng vượng.
Trong lịch sử Bửu Sơn Kỳ Hương, vấn đề trấn ếm này được truyền ra trong quần chúng, và cũng là một yếu tố kích thích lòng yêu nước và ý chí bảo vệ đất nước của các tín đồ Bửu Sơn Kỳ Hương, Phật Giáo Hòa Hảo. 

CÔNG THỨC TRẠI RUỘNG 

Lập trại ruộng để vừa khẩn hoang vừa tu hành là một công thức đặc biệt của Bửu Sơn Kỳ Hương. Miền Nam trong thời kỳ khai phá, nhu cầu phát triển nông nghiệp rất quan trọng. Chính quyền có các quy chế đồn điền dinh điền, với các biện pháp để khích lệ dân chúng đi khai hoang. Kẻ tội phạm, nếu nhận đi tham gia các đoàn khai hoang, thì được miễn tội. Cho nên giữa đám quần chúng khai hoang, cuộc sống rất hỗn độn, tội ác đầy dẫy. Nhiều dự án khẩn hoang cũng vì vấn đề nhân sự mà thất bại. Trái lại, các trại ruộng của Bửu Sơn Kỳ Hương lại là những thành công. Bí quyết thành công nằm ở chỗ có lãnh đạo. Tại trại ruộng này, quyền lãnh đạo do các đại đệ tử của Phật Thầy Tây An, hướng dẫn tín đồ và dân chúng vừa làm ruộng, vừa tu hiền. Nhờ có sự lãnh đạo trên phương diện tín ngưỡng, nhờ có niềm tin và nếp sống đạo đức của các tín đồ, trại ruộng của Bửu Sơn Kỳ Hương mang đặc tánh riêng biệt; vừa mở mang kinh tế xứ sở, lại vừa sống lương thiện bình dị để tu tâm dưỡng tánh. Trại ruộng thay thế cho chùa chiền như trung tâm tín ngưỡng, nhưng đồng thời lại là trung tâm sản xuất, chớ không phi sản xuất như chùa chiền chỉ chú tâm vào việc tu hành mà thôi.
Những trại ruộng do đại đệ tử của Phật Thầy điều khiển thời kỳ đó vẫn còn vết tích đến ngày nay, là:
1. Trại ruộng Hưng Thới Xuân Sơn, thuộc vùng Thất Sơn, chân núi Ông Két do ông Bùi Văn Thân và Bùi Văn Tây tức Ðình Tây lãnh đạo.
2. Trại ruộng Láng Linh, mệnh danh là Bửu Hương Các, do Cố quản Trần Văn Thành lãnh đạo, sau trở thành tổng hành dinh kháng chiến của chiến khu Bảy Thưa.
3. Trại ruộng Cần Lố tại bờ Tiền Giang phía Ðồng Tháp Mười, do ông Ðặng Văn Ngoạn tức đạo Ngoạn lãnh đạo, lan rộng đến các vùng rạch Ông Bương, rạch Trà Bông. Tại đây có dựng ngôi chùa Trà Bông.
4. Trại ruộng Cái Dầu (Bình Long) sát hữu ngạn sông Hậu Giang, khai thác khu đất Tầm Phong Long, do ông Nguyễn Văn Xuyến, tức đạo Xuyến lãnh đạo.
Ngoài ra còn các vùng Thạnh Mỹ Tây, Vĩnh Hanh (Long Xuyên), Sa Ðec, Kiến Phong, Trà Bang (Rạch Giá), Vĩnh Long, Vĩnh Bình, đều có bàn tay khai phá của các tín đồ Bửu Sơn Kỳ Hương, kể từ thời còn hoang vu nguy hiểm đầy rắn rết, muỗi độc, thú dữ...

Chương 6: Ảnh Hưởng Bửu Sơn Kỳ Hương: Lòng Ái Quốc

Ðặc điểm khác của Bửu Sơn Kỳ Hương là phát dương tinh thần ái quốc và nhiệt tình tranh đấu trong quần chúng qua thuyết Tứ Ân. Có lẽ vì đã tiên đoán đại nạn sắp đến cho đất nước, Việt Nam sẽ bị xâm chiếm và thống trị bởi ngoại bang, cho nên Phật Thầy Tây An đặc biệt truyền bá tư tưởng yêu nước, chuẩn bị tâm lý quần chúng ứng phó với thời kỳ mất nước sắp xảy ra. Trước khi viên tịch, Phật Thầy có nói cho các đệ tử biết rằng Nước ta sẽ phải trải qua thời kỳ đồ khổ khi Tây Dương đến chiếm``. Khi giặc Pháp chiếm miền Nam, các vị kế truyền và đại đệ tử của Phật Thầy trở thành những lãnh tụ kháng chiến rất oanh liệt cang cường, như: Cố Quản Trần Văn Thành, Ông Hai Trần Văn Nhu, Ðức Bổn Sư Ngô Lợi, anh hùng Nguyễn Trung Trực...

CỐ QUẢN TRẦN VĂN THÀNH: CHIẾN KHU BẢY THƯA
Trong tài liệu Bửu Sơn Kỳ Hương có ghi một sự việc sau này:
Phật Thầy Tây An lúc sinh tiền, có trao tay cho đệ tử Trần Văn Thành một cái ấn triện chạm bốn chữ ØBửu Sơn Kỳ Hương, một cây cờ và một cái áo nhuộm màu đà, với lời dặn dò rằng:
Cái ấn này để sau này thay ta mà truyền đạo, còn cây cờ và cái áo thì để dùng trong lúc trở ra đền nghĩa nước non.
Lời dặn dò ấy gây ấn tượng sâu xa trong tâm hồn Cố Quản Trần Văn Thành, cho nên khi quân Pháp đến hoành hành, ông đã trở thành một lãnh tụ kháng chiến kiên trì và can đảm vô cùng.
Khi quân Pháp làm áp lực tại thành Châu Ðốc, tình thế quá khẩn trương, quân sĩ phía Việt Nam chia làm hai khuynh hướng: mở cửa nộp thành cho Pháp, hay rút vào kháng chiến. Chánh quản Trần Văn Thành cầm đầu phe kháng chiến, ông rút quân về lập chiến khu tại vùng Láng Linh là vùng hiểm địa, và chiêu mộ thêm nghĩa binh, mở mang đồn trại, tích trữ lương thực vật liệu ở nhiều địa điểm, đặc biệt là mở ra năm lò đúc súng giao cho đề đốc Văn chỉ huy, vừa đúc súng vừa chế đạn (năm 1936, người ta còn đào được tại Bảy Thưa ba lò đúc và 12 họng súng đồng). Vì kỹ thuật lúc ấy còn kém, nên chỉ chế tạo được kiểu súng nạp đạn vào phía miệng, bắn ra tầm ngắn và chậm, còn đạn thì bằng sắt, khó đi xa, thua súng của Pháp nhiều. Ðể bổ khuyết nhược điểm này, ông Trần Văn Thành gởi người vượt biên giới sang tận Xiêm vận động mua súng của Xiêm, nhưng không thành công, vì lúc đó Pháp-Xiêm vừa ký hiệp ước (15-8-1862, 15-7-1867). Nhưng đây là những sự việc chứng tỏ cái nhìn xa và sáng suốt của ông Trần Văn Thành, có lẽ vượt hơn một số lãnh tụ cần vương lúc đó.
Tín đồ Bửu Sơn Kỳ Hương các nơi nghe theo lời kêu gọi của đại đệ tử Trần Văn Thành, nghe rằng ông đã khởi binh lập chiến khu, nên hưởng ứng nồng nhiệt, khắp nơi tự động đem tiền bạc và vận tải lương thực như lúa gạo, cá khô, rau đậu... đến tiếp tế. Số lương thực chở đến nhiều đến đỗi binh sĩ phải dùng xe trâu để kéo về cứ điểm, và sau này, đích thân bà Trần Văn Thành phải huy động đào một con kinh nhỏ nối liền rạch Cái Dầu vào Láng Linh để vận tải lương thực bằng đường thủy. Con kinh ấy mang danh là Kinh Ông Bà bây giờ vẫn còn lưu thông (dân chúng gọi Ông Bà là chỉ ông bà Trần Văn Thành).
Có thể nói rằng, tổ chức kháng chiến của ông Trần Văn Thành lúc đó được xem là hùng hậu hơn hết các tổ chức khác. (Không hiểu vì lý do nào, các nhà viết sử Việt Nam, thường không để tâm đến phong trào kháng chiến Trần Văn Thành, thường chỉ nhắc đến Võ Duy Dương, Nguyễn Hữu Huân, Trương Công Ðịnh, và Nguyễn Trung Trực).
Sau khi lãnh tụ Nguyễn Trung Trực bị hành quyết (1868), tại miền Nam thật sự chỉ còn tổ chức Trần Văn Thành là có qui mô và lực lượng kháng Pháp đáng kể. Pháp rảnh tay dồn khả năng để tiêu diệt tổ chức này. Theo các tài liệu của Pháp thì viên Chủ tỉnh Long Xuyên là Emile Puech bố trí cuộc tấn công, trước hết bằng cách chận nghẹt các đường tiếp vận lương thực của tín đồ Bửu Sơn Kỳ Hương. Vì thế trong chiến khu thiếu lương thực, và vai trò của bà Trần Văn Thành lại một lần nữa nổi bật lên trong công tác huy động sản xuất tự túc, làm thế chịu đựng lâu dài. Tại Láng Linh hiện còn một cái hồ gọi là Hồ Bà do bà Thành đào để lấy nước và bắt cá, và một giồng cũ, tương truyền là một giồng dâu, trong công tác sản xuất nông nghiệp của bà.
Theo lời đồn truyền thì ông Trần Văn Thành, trong tình thế khó khăn đó, còn nuôi hy vọng vào sự tiếp tay của triều đình để xoay chuyển tình thế, nhưng vô vọng, triều đình hoặc là quá yếu đuối, hoặc là đã quên mất cuộc kháng chiến của nghĩa binh miền Nam rồi.
Năm 1782, ông Trần Văn Thành dự trù khởi binh nhất tề tấn công các địa điểm Tịnh Biên, An Giang và Ðông Xuyên. Lúc này, theo tài liệu, quân đội của ông mang danh hiệu là Binh Gia Nghị. Cuộc tấn công không có kết quả, nhưng quân Pháp cũng không dám phản công lâu dài, chỉ tấn công nửa tháng rồi rút quân về. Binh Gia Nghị tiếp tục áp dụng chiến thuật du kích chiến, lịch sử có ghi lại những trận tập kích Chắc Cà Ðao, tấn công đồn Pháp tại Tịnh Biên, vây khốn đồn Cây Mít, quân Pháp phản công thì Binh Gia Nghị rút vào rừng Bảy Thưa, Pháp không làm sao tiêu diệt được.
Trận cuối cùng, cũng là trận quyết định đã xảy ra vào tháng 2 năm 1873. Sau nhiều lần dụ hàng không được, Hải quân Ðề đốc Dupré mở cuộc tấn công mãnh liệt vào chiến khu Bảy Thưa, bằng cả hải lục quân, súng đồng, đánh từ nhiều mặt dồn lại làm cho binh Gia Nghị không thể đối phó. Ngày 21 tháng 2, quân Pháp tràn vào hành dinh cuối cùng của kháng chiến, là đồn Hưng Trung. Binh Gia Nghị phần rút lui, phần chết, phần bị bắt trong đó có các tùy tướng của lãnh tụ Trần Văn Thành. Cũng từ ngày đó Cố Quản Trần Văn Thành mất tích, có người nói là tử trận, nhưng không tìm thấy xác.
Chỉ có ghi lại rằng Ông Trần Văn Thành mặc áo màu đỏ xậm đốc thúc chiến sĩ, ra hiệu lịnh, bên cạnh đứa con ruột đang tiếp tay, và đích thân ông bắn súng...
Trong lịch sử kháng chiến của tổ chức Trần Văn Thành, có hai sự việc nên ghi lại:
1. Khi Pháp cho người đem thơ đến tận Bảy Thưa yêu cầu ông Trần Văn Thành về hợp tác, noi theo gương Tôn Thọ Tường, thì ông đã khẳng khái trả lời người bạn nhận sứ mạng đó rằng:
Ta thà cùng quân sĩ bỏ xác nơi rừng này, chớ không chịu ra làm quan cho Tây đâu. Ông hãy trở về nói lại với chúng nó như thế, và từ nay về sau cũng đừng nên lãnh đi những việc nguy hiểm như vậy nữa. Tình anh em không thể làm lờn phép công mãi được.
Cũng có câu thơ rằng:
ØThà thua xuống láng xuống bưng, Kéo ra hàng giặc lỗi chưng quân thần.
Sau khi chiến khu Bảy Thưa thất thủ, và người con trai của Cố Quản là Trần Văn Chái bị Pháp bắt đem về An Giang, bà Trần Văn Thành rất đau đớn vì chồng mất, con bị giặc bắt, cuộc kháng chiến tan vỡ. Nhưng bà vẫn còn đầy đủ nghị lực và tiết tháo để viết một bức thơ, cuốn vào một con dao nhỏ giấu giữa một chiếc bánh tét, cho người đem tới An Giang đưa tận tay người con trai. Bức thơ ấy đại lược như sau:
ØCon đã bị giặc bắt, ấy là gần xong bổn phận của con. Nếu quân thù cứ đem lợi danh cám dỗ, con liệu không thoát được mà về, mẹ muốn con hãy tự dùng lấy dao này mà quyết định đời con để bảo tồn danh tiết cả nhà ta lâu nay đã hy sinh vì đất nước.
Năm hôm sau cậu Trần Văn Chái dùng dao tự sát tại ngục thất An Giang, năm đó cậu 18 tuổi.
Những hàng lược sử về tổ chức kháng chiến của Cố Quản Trần Văn Thành cho ta thấy một nhiệt tình cao độ đã biểu lộ từ giới nông dân, trong cuộc võ trang kháng chiến chống Pháp. Tuy biết là thế yếu chống mạnh, châu chấu đá xe, nhưng người chiến sĩ nông dân kia vẫn coi thường cái chết, coi thường cả thất bại, miễn là làm tròn bổn phận con dân đối với Tổ quốc.
Lại nữa, ngay cả giới phụ nữ, tấm gương anh thư của bà Trần Văn Thành, phải được kể như là một tấm gương hy sinh sáng chói của giới phụ nữ trong thời đó.
Và phải nói thêm rằng chính tư tưởng Bửu Sơn Kỳ Hương đã thay đổi những người nông dân an phận thành những chiến sĩ yêu nước nồng nàn và anh hùng như thế.
ÐỨC BỒN SƯ NGÔ LỢI: LÀNG KHÁNG CHIẾN AN ÐỊNH
Sau khi tổ chức Binh Gia Nghị tan rã, một số nhân vật Bửu Sơn Kỳ Hương vẫn tiếp tục gây dựng lại phong trào nghĩa binh nông dân kháng Pháp. Ðó là các ông Nguyễn Văn Vi, Nguyễn Văn Hay, Nguyễn Kế Trung, ông Ðạo Tư hoạt động tại vùng Cái Bè, Ðịnh Tường. Trong hồ sơ của Pháp có câu chuyện Trần Bá Lộc bắt người con trai 52 tuổi của một ông lão bỏ nhà đi theo kháng chiến Bửu Sơn Kỳ Hương, người con khai rằng:
ØCha tôi nói với tôi, thời bây giờ người ta đi làm nghĩa, tao đi với người ta, còn nhà cửa này, tao giao cho mày giữ lấy mà làm ăn. (Nên biết ông lão chiến sĩ già đã trên 70 tuổi, và đi làm nghĩa tức là đi tham gia nghĩa binh kháng Pháp).
Sau khi tổ chức kháng chiến của lãnh tụ Nguyễn Hữu Huân bị tan rã, phong trào chống Pháp đáng kể nhứt kế tiếp để hoạt động trên vùng đất từ Ðịnh Tường về Châu Ðốc, là do Ðức Bổn Sư Ngô Lợi lãnh đạo, với sự tham gia đông đảo của tín đồ Bửu Sơn Kỳ Hương và quần chúng, trong đó có hai nhân vật là Ong và Khả đã huy động dân chúng tại vùng Thuộc Nhiêu, Cái Lậy, Tân Hiệp (Ðịnh Tường) năm 1878.
Vẫn nằm trong khuynh hướng tín ngưỡng lãnh đạo tinh thần, Ðức Bổn Sư nhiều lần vận dụng các nhà sư tụ họp dưới hình thức bề ngoài là sinh hoạt tôn giáo, nhưng chính là để tạo thế quần chúng chống Pháp. Theo báo cáo của Pháp, thì ngày 16-2-1878, nhằm rằm tháng Giêng, Ðức Bổn Sư triệu tập khoảng 200 sư sãi về làng Hòa Khánh (Mỹ Tho) để làm chay, và ngày 30-4-1878, một cuộc họp khác đã phong chức cho nhân vật Khả làm Chánh tướng và Ong làm Phó tướng phụ trách điều khiển cho cuộc khởi nghĩa tại Mỹ Tho. Hai ông này sau bị Trần Bá Lộc vây bắt.
Trần Bá Lộc tìm đủ mọi mưu mô để truy lùng Ðức Bổn Sư, kể cả thủ đoạn gài gián điệp vào hàng ngũ Bửu Sơn Kỳ Hương, nhưng vẫn không bắt được vị lãnh tụ này. Công văn ngày 29-5-1878 của Trần Bá Lộc bố cáo rằng ai bắt được ông Năm Thiếp (một tên khác của Ðức Bổn Sư Ngô Lợi) thì được thưởng 1.000 quan tiền.
Không bắt được lãnh tụ, bọn tham biện chủ tỉnh bắt các tín đồ, nhưng quần chúng Bửu Sơn Kỳ Hương, vì đã sẵn niềm tin tôn giáo rằng Pháp không thể cai trị Nam kỳ được, họ vẫn tụ tập bí mật, và cử người cầm đầu mối đạo ở các địa phương về Thất Sơn để lãnh phép tức lãnh chỉ thị của Ðức Bổn Sư. Ðức Bổn Sư có hành trạng rất bí mật, Pháp rất khó biết, một phần lớn do tín đồ Bửu Sơn Kỳ Hương cảnh giác và bao che, loan tin thất thiệt đánh lạc hướng bọn mật thám. Thí dụ khi Ðức Bổn Sư ở núi Tượng Châu Ðốc, thì tín đồ phao tin là ông đang ở Mỹ Tho, hoặc Sa Ðec... Các báo cáo của lưới mật thám Pháp lúc đó xuất phát từ các tỉnh Mỹ Tho, Châu Ðốc, Sa Ðec cho thấy một cuộc săn đuổi rất chặt chẽ khít khao để truy lùng, nhưng cũng chứng minh những điều mâu thuẫn trong tin tức. Theo báo cáo hàng tuần của chủ tỉnh Mỹ Tho ngày 13-10-1879 thì ông Năm Thiếp vừa về tới Phú Kiết, rồi lại đi ngay Núi Tượng, thường di chuyển bằng ghe lòng giả dạng người buôn bán, ghe có ba người chèo và hai vệ sĩ...
Nhận thấy màn lưới truy lùng của Pháp là một trở ngại lớn để phát triển thực lực, Ðức Bổn Sư lấy một sáng kiến rất độc đáo, là thiết lập một căn cứ an toàn tại làng An Ðịnh, dưới chân ngọn núi Tượng. Ðây cũng vẫn nằm trong kinh nghiệm lập trại ruộng của Bửu Sơn Kỳ Hương. Chiến thuật khéo léo này nhằm tạo ra một khu làng có xin phép chánh quyền đàng hoàng, dân làng sanh hoạt ruộng rẫy, khai phá đất đai một cách rất bình thường, làm cho viên chủ tỉnh Châu Ðốc rất hài lòng cấp giấy phép, và coi đó là một thành công của phần tỉnh mình cai trị. Nhưng bên trong, tín đồ Bửu Sơn Kỳ Hương bí mật tổ chức thành một cứ điểm của kháng chiến, nuôi dưỡng cán bộ, tồn trữ lương thực võ khí, để chuẩn bị ngày khởi nghĩa. Khi viên Chủ tỉnh Châu Ðốc nạp hồ sơ lên Bộ Nội vụ xin hợp thức hóa làng An Ðịnh, thì Giám đốc Bộ Nội vụ có nêu vấn đề là phải đề phòng âm mưu của kháng chiến lợi dụng làng này làm bình phong. Viên Chủ tỉnh Châu Ðốc đích thân đến làng An Ðịnh quan sát, ông thấy rằng làng này rất xinh đẹp, ruộng rẫy phát triển xanh tươi, trên 150 ngôi nhà khang trang, dân chúng rất cởi mở, đóng thuế đầy đủ, cho nên ông ta đã báo cáo lên Bộ Nội vụ rằng: không có bằng cớ nào để hồ nghi rằng Năm Thiếp đang hiện diện tại đây, chỉ là sợ sệt và lo xa quá đáng, vậy nên hợp thức hóa quy chế làng này...
Sự kiện này còn nói lên tinh thần đoàn kết nhứt trí của quần chúng tín ngưỡng Bửu Sơn Kỳ Hương, không tiết lộ cơ mật của tổ chức đến đỗi Pháp không thể dò xét được.
Một sáng kiến đặc biệt khác nữa của Ðức Bổn Sư là liên kết với kháng chiến Cao Miên để tăng cường nỗ lực chống Pháp. Tại Cao Miên thời kỳ đó, triều đình vua nhu nhược, nhưng có hai vị hoàng thân là Achar Soa và Si-Vatha tổ chức nghĩa binh chống Pháp. Sau khi Achar Soa thất bại, Ðức Bổn Sư cùng với các hoàng thân Si-Vatha hợp tác với nhau. Tình trạng tâm lý giữa người Miên với người Việt vẫn còn nhiều tị hiềm và mặc cảm, nhưng sự hợp tác này đã được hình thành, sau nhiều lần các toán quân của Si-Vatha được dân làng An Ðịnh giúp đỡ tận tình. Nhờ sự liên kết này mà các hoạt động kháng chiến ở vùng biên giới Miên-Việt đạt nhiều kết quả mới. Tháng 4-1885 quân Si-Vatha tấn công tỉnh Treang và Takeo. Tháng 5-1885, liên quân Việt-Miên đánh chiếm đồn biên giới của Pháp tại Phú Thạnh với một chiến thuật chớp nhoáng. Theo báo cáo hàng tháng của Pháp (5-1885) thì đại úy Ferussec không dám đến phản công, mà phải tăng cường 200 quân của thiếu tá Goulias mới lấy lại được đồn Phú Thạnh. Quân Pháp bắn giết và đốt nhà của người Việt và người Miên tại vùng biên giới, đặc biệt tại An Ðịnh.
Sự liên kết kháng chiến Việt-Miên đã lan rộng sang đến vùng Hà Tiên, liên quân Việt-Miên kéo 400 người chuẩn bị tấn công tỉnh lỵ Hà Tiên, với cao điểm là đốt chợ tỉnh lỵ. Nhiều viên chức xã ác ôn làm tay sai cho Pháp đã bị tiêu diệt, làm cho viên Chủ tỉnh Châu Ðốc bấy giờ rất hối hận, mở cuộc hành quân vào làng An Ðịnh bắt hết dân chúng để điều tra lý lịch, thì thấy rằng dân làng này không phải tất cả là người tỉnh Châu Ðốc, mà quê quán là hầu hết các tỉnh Nam kỳ quy tụ về đây, và do đó viên Chủ tỉnh kết luận rằng: Ø158 dân đinh toàn là dân bất hảo chống đối sự khai hóa của người Pháp, từ tứ xứ gom về đây, tất cả đều theo đạo Phật, nhưng là Phật tử có nhiệt tâm đến mức cuồng tín. Họ ra vẻ chí thú làm ăn về hình thức mà thôi, gặp cơ hội là họ khởi loạn nữa...
Các báo cáo khác của Pháp cho biết rằng liên quân Việt-Miên hợp tác khá chặt chẽ, đôi bên không kể gì biên giới, tự do qua lại như một nước, quân khởi loạn Cao Miên bất cứ lúc nào cũng có thể kéo hàng trăm người đột nhập lãnh thổ Việt Nam, với súng ống, gươm giáo, có khi họ cưỡi ngựa... Lại có cả một người Việt là phó soái Bùi Văn Thuận chỉ huy loạn quân Cao Miên, nhằm mục đích áp đảo tinh thần quân kháng chiến...
Cuối tháng 5-1887, sau khi có những tin tức dồn dập cho biết rằng quân Việt-Miên đang chuẩn bị đánh lớn, Pháp quyết định không thể chần chờ được nữa, phải tiêu diệt căn cứ An Ðịnh lập tức. Một cuộc hành binh qui mô đã diễn ra từ 13 đến 29 tháng 5-1887, do một viên sĩ quan Pháp cỡi voi chỉ huy, tấn công vào làng An Ðịnh. Chùa chiền bị đốt phá, nhà cửa bị kéo xập, ruộng rẫy bị tàn phá. Bảng kê khai kết quả cho biết là cuộc hành quân đã bắt được 1,990 người tại làng An Ðịnh, gồm tất cả nam phụ lão ấu, trong 407 gia đình, gốc dân của 13 tỉnh khác nhau: Sa Ðec, Bến Tre, Saigon, Gia Ðịnh, Tân An, Vĩnh Long, Mỹ Tho, Chợ Lớn, Gò Công, Long Xuyên, Cần Thơ, Sóc Trăng, Hà Tiên, Châu Ðốc.
Từ đó làng An Ðịnh bị giải tán, bộ máy hành chánh sát nhập vào làng Ba Chúc kế cận. Các gia đình từ tỉnh khác bị trục xuất trở về tỉnh cũ, và gia trưởng phải đến trình diện với chánh quyền tỉnh gốc. Nhưng chỉ có khoảng 40% làm theo lịnh đó, số còn lại tiếp tục trốn đi các vùng khác ẩn náu, và có người vẫn theo đuổi chí hướng kháng Pháp. Một số bỏ lên vùng núi Tà Lơn Cao Miên sống tiêu dao tu hành.
Năm 1889, phó soái Bùi Văn Thuận bị Pháp bắt tại giòng Bà Thá, và bị án 20 năm lưu đầy Côn Ðảo. Nhưng Pháp vẫn không thể nào bắt được Ðức Bổn Sư, vì tín đồ Bửu Sơn Kỳ Hương bao che rất hiệu lực hành tung của ông. Năm 1890, Ðức Bổn Sư qua đời tại vùng Thất Sơn, dường như là Núi Két.
Tác giả Sơn Nam đã viết về phong trào này như sau:
Giáo thuyết Bửu Sơn Kỳ Hương được Ðức Bổn Sư áp dụng sát với hoàn cảnh miền Nam với phong trào Cần Vương, liên kết với người Cao Miên. Ðây là thái độ sáng tạo nhập thế, gần như vô điều kiện: đừng nghĩ đến chuyện xa xôi, hãy cố gắng tu tập. Hội Long Hoa tức là ngày đất nước được độc lập, không còn bóng quân ngoại xâm. Hình bóng đức Phật Di Lặc và hình bóng của Tổ quốc đã hòa hợp như là một. Cõi tiên, cõi cực lạc không phải ở bên Tây Tạng, ở Ấn Ðộ, nhưng là ngay làng mạc mà ta đang sinh sống... Làng An Ðịnh này là một bảo tàng sống...
So sánh sự kiện trong bài giảng kinh với tài liệu công văn thời Pháp thuộc rồi phối hợp với trí nhớ của ông già bà cả địa phương, lần hồi chúng ta thấy rõ rệt hơn những nét đẹp, yêu đời, yêu tổ quốc của đồng bào hồi cuối thế kỷ qua.
Cụ Phan Bội Châu đã am hiểu tình thế và đánh giá đúng mức phong trào Cần Vương của miền Nam, nên vào năm 1903 đã vào tận Thất Sơn để gặp tại ngôi chùa nọ một người nặng lòng non nước họ Trần...
Tương truyền rằng sau khi phong trào Cần Vương ở miền Trung thất bại, một chiến sĩ từ miền Trung len lỏi vào Nam mưu đồ tiếp tục nghiệp lớn. Ngài có ý lánh mặt vì thấy tình hình không còn thuận lợi. Chiến sĩ vô danh ấy vốn là cận thần của vua Hàm Nghi, vì chỉ thấy cửa thiền vắng bóng, nên đành ngậm ngùi ra đi, để lại bài thơ như sau:
Cửa thiền rầy đã bặt hơi bon, Quê hạc hương bay kiểng vẫn còn. Tiếng trống quân canh đâu lặng lẽ? Kèn chiêu muôn dặm hãy còn non. Dưới hồ mưa lấp sen tơi tả, Trên đỉnh sương sa đá mỏi mòn. Ngàn thuở điềm đà ghi dạ ngọc, Chín trùng non nước biệt tôi con...
Người Pháp có ý đánh giá thấp những việc kể trên. Ðại khái chúng nhìn nhận đã đốt một ngôi chùa ở làng An Ðịnh.
Các vị thức giả đa số ở Bắc phần, Trung phần hoặc ở Sàigòn, thì đòi hỏi những tài liệu đáng tin cậy, khi nghe những giai thoại về Thất Sơn huyền bí.
Chúng tôi đã cố gắng giải đáp. Phong trào nói trên tuy không có chiều rộng nhưng quả thật có chiều cao và chiều sâu. Và dư âm còn mạnh ở Hậu Giang. (*)
Nếu so sánh giữa hai tổ chức Cố Quản Trần Văn Thành và Bổn sư Ngô Lợi, ta thấy hai vị lãnh tụ đã áp dụng hai chiến thuật khác nhau. Một đàng lập chiến khu cố thủ, chờ dịp tấn công. Một đàng áp dụng triệt để du kích chiến, với các sáng kiến độc đáo để đánh lạc hướng địch quân. Một sự khác biệt nữa là: Cố Quản Thành nghĩ đến mua súng đạn của Xiêm để đối phó với võ khí Pháp, nhưng bất thành vì Xiêm và Pháp đã ký kết trao đổi quyền lợi với nhau rồi. Sau này, Ðức Bổn Sư có cái nhìn thực tế hơn là liên kết với kháng chiến Cao Miên, đồng cảnh ngộ với mình, lại có thể thường xuyên dựa vào nhau để đối phó với kẻ địch chung. Giao thiệp với Xiêm là vấn đề quốc tế, liên kết với kháng chiến bạn là nhu cầu hỗ tương láng giềng. Qua chứng nghiệm thực tế của cuộc chiến tranh Việt Nam, yếu tố Cao Miên vẫn được xem là có tầm quan trọng đặc biệt: Hànội đã tranh thủ được ông hoàng Sihanouk để thiết lập căn cứ hậu cần tại đất Miên, nhờ vậy khống chế được chiến trường miền Nam, và đạt thắng lợi quân sự 1975. Sau này, các giới kháng chiến phục quốc hải ngoại cũng dựa vào Thái Lan để lập đầu cầu, nhưng chắc chắn không thể hiệu lực bằng sự liên kết được với kháng chiến Miên. Ðó là kinh nghiệm lịch sử, mà Ðức Bổn Sư Ngô Lợi đã thực hiện từ cuối thế kỷ 19.
ANH HÙNG NGUYỄN TRUNG TRỰC
Giữa lãnh tụ Nguyễn Trung Trực và Bửu Sơn Kỳ Hương có mối liên hệ bắt đầu từ khi ông về tá túc với gia đình họ Lâm tại làng Mỹ Hội đồng tỉnh Long Xuyên. Tại đây ông sống theo nếp sống tu hành Bửu Sơn Kỳ Hương, thường mặc áo nâu sồng, và lâu lâu ngồi thuyền lên cù lao nhỏ Bình Thạnh Ðông thăm Cố Quản Trần Văn Thành. Ông sống rất đạm bạc, mỗi bữa cơm chỉ ăn một con khô sặc. Trên đây là do lời thuật của ông Cả Mười, trong gia đình họ Lâm.
Ông tên Nguyễn Văn Lịch quê quán tỉnh Mỹ Tho, theo nghiệp võ làm đến chức Quản cơ triều đình Việt Nam. Khi Pháp chiếm ba tỉnh miền Ðông, đau lòng trước cảnh nước mất nhà tan, đồng bào đau khổ, ông hiệp cùng người bạn là Nguyễn Văn Cầm quy tụ nghĩa binh chống Pháp.
Ngày 10-1-1861, ông đem nghĩa binh tấn công một chiếc tàu Pháp, giết thuyền trưởng Bourdais và 30 bộ hạ khi bọn này đi ruồng bố tại vùng Bảo Ðịnh Hạ (Mỹ Tho).
Ngày 11-12-1864, ông tổ chức hỏa công đốt chiến thuyền Espérance tại Vàm Sông Nhựt Tảo (Tân An) tiêu diệt toàn bộ địch quân, trong đó có Trung tá Parfait. Chiến công Nhựt Tảo là một kỳ công hy hữu, vì dùng thế yếu của du kích mà đoạt thắng lợi lớn, lần đầu tiên kháng chiến quân diệt chiến thuyền Pháp.
Sau đó, ông đánh phá các đồn Thuộc Nhiêu, Thủ Thừa, Bến Lức, Mỹ Hạnh, Phước Lý, Long Thành, Phú Lâm, Bà Hom.
Sau khi các tổ chức Nguyễn Hữu Huân, Võ Duy Dương, Trương Công Ðịnh bị tan rã, khí thế kháng chiến miền Ðông lâm vào tình thế khó khăn, ông Nguyễn Trung Trực dời binh về miền Tây.
Lúc đó Tổng đốc Phan Khắc Thân trước áp lực của Pháp, có ý nhượng bộ yêu sách Pháp, bắt Thủ khoa Huân giao nạp cho Pháp, ông Nguyễn Trung Trực có nói với Phan Khắc Thân rằng:
ØNước có loạn, người tôi trung được đánh giá xuyên qua hành động giết giặc cứu nước nhiều hơn cân đai trật phẩm của trào đình. Với dân cư là như thế, còn như với tướng sĩ, cái dũng, cái trí, cái nghĩa khắc phục người chiến hữu nhiều hơn là tiếng hò hét dõng dạc...
Rõ ràng ông đã biểu lộ tư thái, khí phách của một người lãnh đạo nghĩa binh, khác với người sĩ quan chỉ huy trong biên chế tổ chức quân đội chánh quyền.
Trận đánh oai dũng của ông sau đó là đang đêm hạ thành Kiên Giang bằng chiến thuật du kích tuyệt hảo. Quân Pháp ở trong đồn tường cao bố trí kiên cố, vậy mà du kích quân đang đêm đến bất thình lình leo lên được mặt tường diệt địch mà đoạt thành. Nhà văn Huỳnh Mẫn Ðạt đặc biệt ca tụng hai chiến công hiển hách của Nguyễn Trung Trực bằng hai câu thơ:
Hỏa hồng Nhật Tảo oanh thiên địa, Kiếm bạt Kiên Giang khấp quỷ thần.
Thực dân Pháp theo mưu kế của Lãnh binh Tấn, bắt mẹ ông và gia đình nhiều binh sĩ của ông, cho nên rốt cuộc, trước một tình thế vô vọng, ông đành chấp nhận điều kiện của Pháp là nạp mình để cứu mẹ và cứu đồng đội.
Pháp dụ ông nhận cộng tác thì được trọng dụng, nhưng ông nhứt định đòi chết. Và ngày 27 tháng 10 năm 1868, Pháp đem ông ra hành quyết tại Kiên Giang. Bài thơ tuyệt mạng của ông trước giờ thọ hình tại pháp trường như sau:
Thư kiếm tùng nhung tự thiếu niên, Yêu gian đảm khí hữu long tuyền. Anh hùng nhược ngộ vô dung địa, Bảo hận thâm cừu bất đái thiên. Theo việc binh nhung tự thuở trai Phong trần hăng hái tuốt gươm mài Anh hùng gặp phải hồi không đất Thù hận chan chan chẳng đội trời.
(Bản dịch của thi sĩ Ðông Hồ)
Cái chết khí phách của ông đã làm cho nhiều người thán phục và đau xót, có binh sĩ đã tự vận chết theo để tỏ lòng trung nghĩa.
Do mối liên hệ với Bửu Sơn Kỳ Hương, ông Nguyễn Trung Trực được tín đồ Phật Giáo Hòa Hảo tôn vinh là Thượng Ðẳng Ðại Thần, trong nghi lễ thờ phượng các bậc anh hùng liệt sĩ của đất nước và mỗi khi cúng lạy đều cầu nguyện oai linh của Ông trong bài nguyện Qui y. Anh hùng Nguyễn Trung Trực là một truyền thống trong tôn giáo Bửu Sơn Kỳ Hương và Phật Giáo Hòa Hảo, cho nêu sau này, khi thành lập đơn vị nghĩa quân kháng chiến đầu tiên, Huỳnh Giáo Chủ Phật Giáo Hòa Hảo đã đặt tên đơn vị này là Bộ đội Nguyễn Trung Trực. Hàng năm đến ngày kỷ niệm thọ hình của ông, tín đồ Phật Giáo Hòa Hảo cử hành lễ tưởng niệm (27-10 Dương lịch).